خسرو


 
مناجات نامه علامه حسن زاده با اندکی تصرف

الهی!  اگر طاعت بسی ندارم در هر جهان جز تو کسی ندارم.

الهی!  تا به تو آشنا شدم از خلق جدا شدم و در هر جهان شیدا شدم نهان بودم پنهان شدم.

الهی!  تو دوستان را به دشمنانت می‌نمایی، درویشان را غم و اندوه دهی، بیمار کنی و خود بیمارستان کنی، درمانده کنی و خود درمان کنی، از خاک آدم کنی و با وی چندان احسان کنی، مجلسش روضه رضوان کنی،

الهی!  از پیش خطر و از پس راهم نیست، دستم گیر که جز تو پناهم نیست.

الهی!  دستم گیر که دست آویز ندارم و عذرم بپذیر که پای گریز ندارم.

الهی!  خود را از همه به تو وابستم، اگر بداری تو را پرستم و اگر نداری خود پرستم نومید مساز بگیر دستم.

الهی!  ای دورنظر و ای نیکو حضر و ای نیکوکار نیک منظر، ای دلیل هر برگشته، و ای راهنمای هر سرگشته، ای چاره ساز هر بیچاره و ای آرنده هر آواره، ای جامع هر پراکنده و ای رافع هر افتاده. دست ما گیر ای بخشنده بخشاینده.

الهی!  کار آن دارد که با تو کاری دارد. یار آن که دارد چون تو یاری دارد. او که در هر دو جهان تو را دارد هرگز کی تو را بگذارد.

الهی!  در سر گریستنی دارم دراز. ندانم از حسرت گریم یا از ناز.

الهی!  یاد تو در میان دل و زبان است و مهر تو میان سر وجان.

الهی! یکتای بی‌همتایی، قیوم توانایی، بر همه چیز بینایی، در همه حال دانایی، از عیب مصفایی، از شرک مبرایی، اصل هر دوایی، داروی دل‌هایی،بتو رسد ملک خدایی.

الهی! نام تو ما را جواز، مهر تو ما را جهاز، شناخت تو ما را امان، لطف تو ما را عیان.

الهی! ضعیفان را پناهی. قاصدان را بر سر راهی. مومنان را گواهی. چه عزیز است آن کس که تو خواهی.

الهی! ای خالق بی‌مدد و ای واحد بی‌عدد، ای اول بی‌هدایت و ای آخر بی‌نهایت. ای ظاهر بی‌صورت و ای باطن بی‌سیرت، ای حی بی‌ذلت ای بخشنده بی‌منت، ای داننده رازها، ای شنونده آوازها، ای بیننده نمازها، ای شناسنده نامها، ای رساننده گامها، ای مطلع بر حقایق، ای مهربان بر خلایق، عذرهای ما بپذیر که تو غنی و ما فقیر و بر عیب‌های ما مگیر که تو قوی و ما حقیر، از بنده خطا آید و ذلت و از تو عطا آید و رحمت.

الهی! ای کامکاری که دل دوستان در کنف توحید توست و ای که جان بندگان در صف تقدیر تو است، ای قهاری که کس را به تو حیلت نیست، ای جباری که گردن کشان را با تو روی مقاومت نیست، ای کریمی که بندگان را غیر از تو دست آویز نیست. نگاه دار تا پریشان نشویم و در راه آر تا سرگردان نشویم.

 


 

 

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ۳٠ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

درخواب ودربیداری

1

 

آثار سوء پرخوابى و پرحرفى

 

از جمله موضوعات مورد تأکید علماى اخلاق و ارباب سیر و سلوک، پرهیز از پرخوابى و پرحرفى است. این دو، موانعى مهم و رایج براى رسیدن به کمال معنوى و تقرب الى الله به شمار مى‌آیند. البته چیزهاى دیگرى مانند پرخورى نیز مانع رسیدن انسان به کمال معنوى مى‌گردد؛ اما در مورد آنها ممکن است بگوییم به سبب لذایذ یا منافعى که دارند توجه انسان را به خود جلب مى‌کنند. در حالى که امرى مانند خوابیدن، فى نفسه هیچ مطلوبیت و یا فایده‌اى حتى براى دنیاى انسان ندارد، مگر آن اندازه‌اى که موجب رفع نیاز انسان و تجدید قواى او براى پرداختن به وظایف واجبش مى‌گردد. بر خلاف لذّتِ خوردن که ممکن است براى انسان ایجاد انگیزه نماید، خوابیدن لذتى براى انسان ندارد، اگر هم لذتى داشته باشد، مربوط به مقدمات آن و یا موقعى است که انسان از خواب برمى‌خیزد. کسانى که از روى تنبلى و یا در اثر پرخورى زیاد مى‌خوابند، نه تنها از کمالات معنوى و انسانى محروم مى‌شوند، بلکه از وظایف دنیوى خود نیز باز مى‌مانند.

هم چنین یکى از کارهایى که انسان براى انجام دادن آن باید انرژى زیادى مصرف کند، حرف زدن است. سخنرانان و معلّمان، خصوصاً کسانى که از لحاظ جسمى‌ضعیف ترند، به این موضوع به خوبى واقف اند؛ زیرا پس از سخنرانى و یا تدریس آثار خستگى و از دست دادن انرژى را به وضوح در خود احساس مى‌کنند. حرف زدن زیاد باعث مى‌شود تا انسان از انجام اعمال مفید باز بماند. البته اگر مقصود از حرف زدن، تعلیم و موعظه و کمک کردن به دیگران باشد نه تنها مذموم نیست بلکه امرى لازم و ضرورى است، اما صِرف پرگویى و پرحرفى نه نفع دنیوى به دنبال دارد و نه نفع اخروى؛ حتى ممکن است انسان در اثر آن به لغزش‌هاى زیادى هم مبتلا شود که براى دنیاى او هم ضرر داشته باشد. در اثر همین پرگویى‌ها است که کدورت‌ها پیدا مى‌شود، تنش‌ها به وجود مى‌آید و از لحاظ معنوى هم انسان دچار گناهانى هم چون غیبت، تهمت و مفاسد دیگرى از این قبیل مى‌گردد. افرادى که به پرحرفى عادت کرده اند، از این کار خود لذت مى‌برند. ابتلاى به این عادت زشت که به دست خود انسان صورت مى‌گیرد، موجب به خطر افتادن منافع دنیوى و اخروى انسان مى‌گردد. بنابراین انسان باید مراقب باشد تا خداى ناکرده به پرخوابى و پرحرفى عادت نکند.

سفارش امام صادق(علیه السلام) به عبدالله بن جندب این است که، شب‌ها کم بخواب و روزها کم حرف بزن. حضرت در ادامه، کلامى را به این مضمون از مادر حضرت سلیمان(علیه السلام) خطاب به فرزندش نقل مى‌کند که، خوابیدن زیاد، روزى که محتاج به چیزى هستى که کسب نکرده‌اى تو را فقیر مى‌کند؛ یعنى روزى مى‌آید که تو به اعمالت احتیاج دارى اما به دلیل خوابیدن زیاد آن اعمال را انجام نداده‌اى و فقیر شده‌اى و دستت خالى است. اگر انگیزه انسان از خوابیدن رفع خستگى و تجدید قوانباشد، کار عاقلانه‌اى انجام نداده است؛ زیرا این کار به منزله تلف کردن بیهوده بخشى از عمر است. انسانى که خواهان عمرى طولانى است، با خوابیدن زیاد در واقع بخشى از زندگى اش را تعطیل مى‌کند.

عادت زشت دیگر، پرگویى است. کسانى که بى جهت به پر حرفى عادت کرده اند، به آسانى نمى‌توانند خودشان را کنترل کنند؛ زیرا سکوت کردن براى آنها به منزله زندانى شدن است!

امام صادق(علیه السلام) مى‌فرماید:

«در بین اندام‌هاى بدن انسان هیچ کدام ناسپاس تر از چشم و زبان نیستند.»

انسان به هر عضوى از اعضاى بدن خود خدمت کند، متقابلا آن عضو هم خدمتى براى او انجام مى‌دهد. اما چشم و زبان این گونه نیستند؛ یعنى ما هر قدر بیش تر به این اعضا خدمت کنیم، آنها کم تر به ما خدمت خواهند کرد. چشمى که بسیارى از اوقات خواب است، چگونه مى‌تواند به ما خدمت کند؟ زبانى که زیاد حرف مى‌زند و انسان براى این کار انرژى زیادى مصرف مى‌کند، چه خدمتى براى ما انجام مى‌دهد؟ البته، اگر این کار نفعى براى ما داشته باشد، مثلا از زبان در انجام عبادت، وظیفه، موعظه و... استفاده کنیم، نه تنها کار بیهوده‌اى انجام نداده ایم، بلکه بهترین بهره را از آن برده ایم....

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ٢٩ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

ابلیس فرعون

فرعون

 

می گویند ابلیس، زمانی نزد فرعون آمد در حالیکه فرعون خوشه ای انگور در دست داشت و می خورد.

ابلیس به او گفت: هیچکس می تواندکه این خوشهء انگور را به مروارید خوش آب و رنگ مبدل سازد؟ فرعون گفت: نه. ابلیس با جادوگری و سحر، آن خوشهء انگور را به دانه های مروارید خوشاب تبدیل کرد.

 فرعون تعجب کرد و گفت: آفرین بر تو که استاد و ماهری. ابلیس سیلی ای بر گردن او زد و گفت: مرا با این استادی به بندگی قبول نکردند، تو با این حماقت چگونه دعوی خدایی می کنی؟  

پيام هاي ديگران ()        link        سه‌شنبه ٢٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت

شرح داستان:

داستان حکایت عاشق شدن پیری است از پیران صوفیان که در اطراف بیت الحرام به روایتی 700 و به روایتی400 مرید داشته است و تمام واجبات دینی و شرعی را انجام داده و عبادات زیادی برای آخرت خود ذخیره داشته است.

از قضا یک شب در خوابی می بیند که از مکه به روم افتاده و بر بتی مدام سجده می کند. پس از این خواب او پی می برد که زمان سختی و دشواری (آزمایش الهی - یکی از عقبات صعب سلوک) فرا رسیده:

یوسف توفیق در چاه اوفتاد                عقبه ای دشوار در راه اوفتاد

او باید خودش را به آزمایش الهی بسپارد. وی در حالی که به نجات و حفظ دین خود امید دارد با جمع کثیری از مریدان خود، راهی شهر روم می شود.

در آن شهر شیخ بر دختری ترسا، ساکن یکی از دیارات مسیحی که (این دیر) در روم (بیزانس) عاشق می شود.

ناگزیر بحکم آنچه در رویا به او نموده بودند عازم روم می شود و آنجا گرفتار عشق دختری ترسا و روحانی صفت می گردد و برای خاطر معشوق ایمان می دهد و ترسائی می خرد و چنان در عشق ظاهر گرفتار می شود که خمر می خورد و زنـّار (1) می بندد و خوک بانی پیشه می کند و دست از اسلام و مسلمانی می شوید. مریدانش سعی می کنند تا با پند و اندرز شیخ گمراه خود را به راه آورند و چون از تغییر وضع شیخ خود مأیوس می شوند از او قطع امید می کنند و به حجاز برمی گردند و گزارش اعمال او را به مریدی که هنگام سفر روم غایب بود می دهند. او آنها را سرزنش می کند که چرا شیخ خود را در چنان حالی رها کرده اند و شب هنگام با تضرع و زاری از خدا می خواهد تا شیخش را از گمراهی نجات بخشد. سرانجام خواجه کائنات (ص) را در خواب می بیند که به او بشارت رهایی شیخ را می دهد. روز دیگر او با مریدان عازم روم می شوند و شیخ را که زنـّار بریده از نو مسلمان شده است با خود به حجاز می آورند. اما دختری که باعث آن ماجری شده بود پس از مراجعت شیخ احوالش دگرگون می گردد و عاجز و سرگشته دیوانه وار سر در پی شیخ می نهد و به دست او اسلام می آورد و جان شیرین را سر ایمان خود می نهد:

آخر الامر آن صنم چون راه یافت ذوق ایمان در دل آگاه یافت

شد دلش از ذوق ایمان بی قرار غم درآمد گرد او بی غمگسار

گفت شیخا طاقت من گشت طاق من ندارم هیچ طاقت در فراق

می روم زین خاندان پر صداع الوداع ای شیخ عالم الوداع

چون مرا کوتاه خواهد شد سخن عاجزم، عفوی کن و خصمی مکن

این بگفت آن ماه و دست از جان فشاند نیم جانی داشت بر جانان فشاند

گشت پنهان آفتابش زیر میغ جان شیرین زو جدا شد ای دریغ

 

 

شیخ؟

شیخ سمعان: در تمام نسخ خطی و چاپی منطق الطیر، این اسم به صورت شیخ صنعان آمده است و فقط در این دو نسخه که متن این کتاب قرار گرفته به این صورت نقل شده است.در بسیاری از تذکره ها و کتب لغت و اصطلاحات صوفیان شیخ صنعان را مراد و مرشد عطار دانسته اند و آورده اند «صنعان نام شیخی است که هفتصد مرید برابر خود داشت و در میان ایشان واصل حق و کامل مطابق بودند و خواجه فرید الدین عطار هم یکی از جمله ایشان بود (کشف اللغات و الاصطلاحات ذیل کلمه صنعان) و آن مرید را که هنگام سفر شیخ غایب بود و باعث نجات او از گمراهی شد عطار تصور کرده اند. - برخی شیخ صنعان و حکایت او را مربوط دانسته اند بسر گذشت ابن سقاء فقیه مشهور قرن ششم که به روم رفت و مسیحی شد (جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابوری ص 90-) اما این حکایت بعینه درباب دهم تحفة الملوک امام محمد غزالی به نام شیخ عبد- الرزاق صنعانی که پیری صاحب کرامات بوده است نقل شده است. کیفیت نسخه منحصر بفرد تحفةالملوک غزالی را دانشمند ارجمند مجتبی مینوی در شماره 3، سال هشتم مجله دانشکده ادبیات ذیل عنوان «از خزاین ترکیه» صفحه 10 به تفصیل آورده است و ضمناً تحقیقات فاضلانه ای تحت عنوان شیخ صنعان نموده است که قسمتی از آن عیناً در اینجا نقل می شود:

«ترکیب این عنوان از مقوله اضافه است، اضافه شیخ به شهر صنعان، و مراد همان شهر است که صنعاء نامیده می شود از بلاد یمن. شیخ عطار حکایت را باید از کتاب غزالی گرفته باشد، هر چند که در تحفة الملوک دیگری که ذکر خواهم کرد نیز این اسم آمده است. اگر این شیخ عبدالرزاق وجودی تاریخی باشد معلوم می شود زمان او قبل از پانصد هجری بوده است که زمان تقریبی کتاب غزالی است. اینکه صنعاء را سابقاً صنعان می گفته اند بدو دلیل ثابت می شود: اولاً این شعر از خالد بن صفوان القناص:

جاء واعلی مهل من غیر ماعلل          یمشون فی حلل من و شی صنعان

 

و اما اینکه مراد از شیخ صنعان در مثنوی عطار همین شیخ عبدالرزاق صنعانی مذکور در تحفة الملوک باید باشد از اینجا مبرهن می شود که عین قصه از غزالی است و شاعر ترک معروف به گلشهری هم که منطق الطیر را بترکی ترجمه کرده است و در سال 717 هجری بپابان برده است عنوان این فصل را "داستان شیخ عبدالرزاق" آورده و ابیات او در این باب چنین است:

 

بو مثل بیله شکر افشان و تر داستان شیخ صنعان در مگر

واردی صنعان شرنده براولو گلگل دریا ورجی درلر طلو

عبدالرزاق ایدی اول اولو کم بلشدور وردی حقه یدی

(منطق الطیر گلشهری چاپ عکسی ص 22 ببعد)

اما عبدالرزاق نامی از اهل صنعان (صنعاء) که از برای او حکایتی چنانکه غزالی و عطار آورده اند پیش آمده باشد بنده هنوز در کتابی معتبر نیافته ام. بلی، عبدالرزاق ابن همام نامی صنعانی از محدثین بسیار مشهور و موثق بوده است که در 126 هجری متولد و در 212 هجری در گذشته است و گفته اند که بعد از رسول الله (ص) کسی نبود که برای دیدنش بآن اندازه مردم تحمل رنج سفر کرده باشند که برای دیدن این عبدالرزاق و شنیدن اقوال او ... ولی بعضی روات بر او دو عیب می گرفتند یکی آنکه در اواخر عمر کور شد و نمی توانست با صول خود مراجعه کند و سهوها و خطاها از او سر می زد، دیگر آنکه مفرط در تشیع بود و در مورد معاصرین علی بن ابی طالب (ع) مانند خلفای راشدین و معاویه الفاظ موهن بکار می برد.

حال آیا تصور می توان کرد که این حکایت نصرانی شدن عبدالرزاق صنعانی از جمله موهومات ناشی از "یک کلاغ چهل کلاغ" باشد، و از اینجا پیدا شده باشد که عظمت مقام این عبدالرزاق بن همام حمیری صنعانی را در علم اسلام دانسته باشند، و در عالم تعصب تسنن آن عقیده افراطی تشیع او را همرتبه با نصرانی شدن و زنـّار بستن شمرده باشند و بعدها نسبت نصرانی شدن باو بسته و بتدریج جزئیات افسانه را تکمیل نموده و در افواه انداخته باشند؟ از عجایب اینکه در میان عیسویان قصه ای شبیه باین قصه شیخ صنعان موجود است که عنوان انگلیسی آن داستان ارسطو است THE LAY OF ARISTOTEL " نتیجه آنکه این شیخ زنـّار بند صوفی را شیخ صنعان باید دانست نه پیر سمعان و ماخذ حکایت او را در تخفة الملوک غزالی باید جست نه اقوال دیگر و این شیخ صنعان و مرید منجی او، شیخ فرید الدین عطار پیرو و مرشد او نبوده اند.

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ٢٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

 

زنون حکیم

 

زنون حکیم ، مردى را بر ساحل دریا، اندوهگین دید که بر دنیا غم مى خورد. حکیم ، او را گفت : بر دنیا غم مخور! اگر در نهایت توانگرى ، در کشتى بودى و کشتیت در دریا شکسته بود، و در حال غرق بودى ، آیا نهایت آرزوى تو، آن نبود، که نجات یابى و همه ثروت را از دست بدهى ؟

 گفت : اگر بر دنیا فرمانروایى داشتى و همه پیرامونیانت قصد کشتن ترا داشتند، آیا آرزوى تو نجات یافتن از دست آنان نبود؟ حتى به بهاى از دست رفتن هر آن چه دارى ؟

 گفت : بلى ! گفت : تو اکنون همان توانگرى و اینک همان پادشاه ! مرد به سخن او آرام شد.

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ٢٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

مهربزرگ بزرگمهر

بزرگمهر

 

از بزرگمهر پرسیدند که چه چیز است که اگر خدای تعالی به بنده دهد، هیچ چیز به از آن نباشد؟ گفت: خرد طبیعی.

گفتند:اگر نباشد. گفت: ادبی که آموخته باشد و در تعلم آن رنج برده.

گفتند:اگر نباشد. گفت:خوی خوش که با مردمان به خوشی و مواسات رفتار کند و دشمن را به وسیلهء آن نگاه دارد.

گفتند:اگر نباشد. گفت:خاموشی که پوشندهء عیبهاست.

گفتند:اگر نباشد. گفت:مرگ، که او را از زمین بردارد. زیرا هر کس که به این خصلت های پسندیده و اخلاق نیکو آراسته نباشد برای او مرگ بهتر از زندگی است

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ٢٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

مزد غیبت

 

رطب

شیخ شبلی را یکی غیبت کرد.شیخ برای غیبت کننده یک طبق رطب فرستاد و گفت : شنیدم که تو عبادت خود را برای ما هدیه فرستاده ای، من نیز خواستم تلافی کنم

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ٢٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

سوال از حضرت علی

امام علی علیه السلام

از حضرت علی (ع) پرسیدند :

واجب و واجبتر چیست؟

نزدیک و نزدیکتر کدامند؟

عجیب و عجیب تر چیست؟

سخت و سخت تر چیست؟

اگر شما بودید چه جوابی می دادید؟ حضرت علی چه جوابی داد؟

پاسخ معما :

1- واجب اطاعت از خدا و واجبتر از آن ترک گناه است 2- نزدیک قیامت و نزدیکتر از آن مرگ است 3- عجیب دنیا و عجیب تر از آن محبت دنیاست 4- سخت قبر است و از آن سخت تر، دست خالی به قبر رفتن است

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ٢٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

سعدی وزندگی

مقدمهمثل های اخلاقی

مثل های تربیتیمثل هایی در لزوم قناعت

مثل هایی در دوستیمثل هایی در توکل بر خدا

مثل هایی در تدبیر

مقدمه :آدمی چگونه می تواند صدها سال زندگی کند بی آنکه نامش، یادش و سخنش به کهنگی گراید. چگونه است که برخی،  سالیان دراز پیش از ما زیسته اند ولی سخنانشان این زمان در گوش ما آهنگ کلام گذشتگان را ندارد. از چه روست که اینان چنین جاودان مانده اند؟ با کجا ، با کدام اصل و ریشه پیوند یافته اند که کلامشان پس از گذشت قرن ها همچنان قابل فهم، خوش آهنگ و دلپذیر است. راز جاودانگی رازی بس عجیب است و در گستره زبان و ادبیات فارسی از این اعجاب آفرینان کم نیستند: اعجاب آفرینانی چون فردوسی، سنایی، عطار ، حافظ ، مولوی و سعدی. مردانی که کلامشان هم اینک پس از گذشت زمانی بیش از 800 سال هنوز تارهای دل هر فارسی زبانی را به ارتعاش درمی آورد .

در میان شعرای به نام ایرانی  سعدی، خیام و حافظ شهرتی جهانی یافته اند.  به ویژه آثار سعدی بیش از سه قرن است که به اکثر زبان های اروپایی ترجمه شده و تحسین اروپائیان را برانگیخته است. در کلام سعدی ، در گلستان و بوستان و غزلیات چه نهفته است که نه تنها مرز ملل که مرز زمان را هم درنوردیده است. بی شک کلام سعدی بایستی از سرچشمه های ناب انسانی، از اخلاقیاتی که ریشه در خلیفة اللهی آدمی دارد نشأت گرفته باشد." سعدی نه حکیم است و نه عارف. فقط شاعر است و شاعر واقعی. مخصوصاً شاعر آدمیت است که عشق و اخلاق مایه افتخار اوست."(1) آنچه در شعر سعدی رخ می نماید آدمی است. و آدمی را دگرگونی شرایط زندگی، صنعتی و ماشینی شدن آن، تغییر نمی دهد. نیازهای انسانی، آنچه مایه آفرین و اعجاز و یا نفرت و اکراهش می شود در طول قرن ها تغییر چندانی نیافته است." شعرسعدی، تصویر زندگی است. زندگی چهره خود را در این شعرها و نوشته ها باز می نماید و به سوی یک زندگی بهتر راه می گشاید."(2)

قدما سعدی را در کنار فردوسی و انوری سه تن پیامبران شعر می دانند از اینرو که: " معانی او هر چند گه گاه کاملاً عادی است به هیچوجه مبتذل و دست فرسود به نظر نمی رسد. بلکه همواره لطف ، ذوق و تعبیر شاعر از حدود معانی متعارف بالاتر می رود."(3) و این میسر نخواهد شد مگر آنکه شاعر نه به جد و جهد که با الهام و کشف و مشاهده شعر سروده باشد. سعدی هنگامی پا بر عرصه ادب ایران نهاد که شعر و اوزان آن کاملاً فرسوده و تکراری می نمود و ظهور سعدی جانی تازه در آن قالب دمید و شیوه جدیدی را بنیاد نهاد . " سعدی... آخرین مظهر کمال در سراسر ادبیات ایران است. تا مدتها بعد از او شعر فارسی فقط حافظ را در طراز اول به وجود آورد و نثر فارسی دیگر تقریباً هیچ چیزی که با کلام او قابل مقایسه باشد به وجود نیاورد."(4) بسیاری از گویندگان فارسی زبان بعد از حیات خویش به شهرت و آوازه بلند نائل آمدند ولی" سعدی از گویندگانی است که در زمان حیات خویش در میان فارسی شناسان کشورهای مختلف از آسیای صغیر گرفته تا هندوستان شهرت بسیار حاصل کرد."(5)

شهرت سعدی در زمانه خویش و قرن ها پس از وی را باید معلول چه عاملی دانست. اینک قریب به 800 سال از زمانه سعدی می گذرد. چه عامل یا عواملی سبب شده است که اینک کلام سعدی همه فهم باشد و وی را در تمام دنیا معلم اخلاق بدانند و و بنامند. استاد ذبیح الله صفا در تاریخ ادبیات ایران پنج عامل را دلیل جاودانگی سعدی می شمارد:

"1. سعدی زبان فصیح و بیان معجزآسای خود را تنها وقف مدح و یا بیان احساسات عاشقانه نکرد بلکه بیشتر آن را به خدمت ابناء نوع گماشت و در راه سعادت آدمیزادگان به کار برد.

2. وی نویسنده و شاعری جهاندیده و سرد و گرم روزگار چشیده و مطلع بود.

3. سخن گرم و لطیف خود را همراه با مثل ها و حکایت های دلپذیر بیان کرد.

4. در مدح و غزل راهی نو و تازه پیش گرفت.

5. در عین وعظ و حکمت و هدایت خلق شاعری شوخ و بذله گو و شیرین بیان است و خواننده خواه و ناخواه مجذوب او می شود."(6) علاوه برآنچه استاد صفا در علل ماندگاری شعر سعدی برشمرده اند باید این مطلب را هم افزود که سعدی نه برای مباهات در جامعه ادبی آن روز که برای مردم زمان خویش سخن می گفته است از اینرو کلام وی از اصطلاحات ثقیل عربی که زبان علم آن زمان بود ، خالی است " سعدی باآنکه در ادب عربی ... تبحر کافی داشت هیچگاه فارسی را فدای لفظ های غریب عربی نکرد به نحوی که نزدیک به تمام واژه های تازی که به کار برده است از نوع لغت هایی هستند که در زبان فارسی رسوخ کرده و رواج یافته ومستعمل و مفهوم بوده اند "(7)

ویژگی مردمی و عامیانه کلام سعدی که به اعمال ورفتار فضل فروشانه آلوده نشد، سبب شده که بعضی سخنانش در نزد عوام به صورت امثال درآید. در این گفتار سعی بر این است که آن دسته از سخنان شیخ شیراز که در طول زمان در میان مردم به صورت مثل درآمده است بررسی گردد.

 

در اخلاق:بی شک می توان بوستان و گلستان سعدی را  دایره المعارف بزرگ اخلاقی به شمار آورد. نکته های نغز و ظرایف اخلاقی در جامه حکایت و داستان با کلامی ساده و روان بیان شده است و بسیاری از این مثل ها در این گروه یعنی مثل های اخلاقی می گنجند.

در سخن و تاثیر آن شیخ شیراز گفته است:

تا مرد سخن نگفته باشد

عیب و هنرش نهفته باشد

در باب سخن و کلام سعدی شعری دیگر گفته است:

آهنی را که موریانه بخورد

نتوان برد ازو به صیقل زنگ

با سیه دل چه سود گفتن وعظ

نرود میخ آهنی در سنگ

در اخلاق اجتماعی نیز می توان کلام های شگفتی را در اشعار سعدی یافت مانند:

گاوان و خران بار بردار

به زآدمیان مردم آزار

و همچنین:

هر که عیب دگران پیش تو آورد و شمرد

 بی گمان عیب تو پیش دگران خواهد برد

 و یا:

امیدوار بود آدمی به خیرکسان

مرا به خیر تو امید نیست، شر مرسان

و سعدی در همراهی و دوستی چنین می سراید:

دوست آن دانم که گیرد دست دوست

 در پریشان حالی و درماندگی

    

و در پیمودن  راه بی حاصل ، شیخ شیراز چنین می گوید:

ترسم نرسی به کعبه ای اعرابی

 کین ره که توی می روی به ترکستان است

 

سعدی در نفی و انزجار از تظاهر می سراید:

بزارید وقتی زنی پیش شوی

 که دیگر مخر نان زبقال کوی

به بازار گندم فروشان گرای

که این جو فروشی است گندم نمای

   

و در توصیه به زورمندان و احتراز از ضعیف آزاری شیخ اجل چنین می گوید:

مزن بر سر ناتوان دست زور

که روزی به پایش در افتی چو مور

 

در تربیت:آنکه معلم اخلاق است، تربیت را در جایگاهی بلند و رفیع نشانده ، بسیار ارج می نهد، ولی به نظر می رسد که سعدی نیکی انسان را بیشتر نتیجه وراثت می داند تا تربیت و چنین می سراید:

عاقبت گرگ زاده گرگ شود

گرچه با آدمی بزرگ شود

و یا:

پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است

ولی با اینحال تربیت در کلام سعدی از جایگاه رفیعی برخوردار است:

پادشاهی پسر به مکتب داد

 لوح سیمینش برکنار نهاد

بر سر لوح او نبشته به زر

جور استاد به زمهر پدر

     

یکی از راه های تربیت تحمل مرارت و سختی است و سعدی در این زمینه می گوید:

تا رنج تحمل نکنی گنج نبینی

 تا شب نرود صبح پدیدار نباشد

و همچنین:

بسیار سفر باید تا پخته شود خامی

صوفی نشود صافی تا در نکشد جامی

و یکی دیگر از شیوه های تربیت توجه به عکس العمل رفتار و کردار خویش است و سعدی چنین می گوید:

چو دشنام گویی دعا نشنوی

 به جز کشته خویشتن ندروی

در قناعت:

توصیه سعدی به قناعت و صد البته در جوانب مادی زندگی و نه معنوی آن است ، این خصلت حسنه در کلام  سعدی یکی از برجسته ترین خصایل انسانی است.

آن شنیدستی که در اقصای غور

با رسالاری بیفتاد از ستور

گفت: چشم تنگ دنیا دوست را

یا قناعت پر کند یا خاک گور

و یا می سراید:

هر که نان از عمل خویش خورد

 منت حاتم طایی نبرد.

و یا سعدی توصیه می کند:

چو دخلت نیست خرج آهسته تر کن

که می گویند ملاحان سرودی

اگر باران به کوهستان نبارد

به سالی دجله گردد خشک رودی

و خود یک راه عملی قناعت را چنین توصیه می کند:

اندک اندک خیلی شود و قطره قطره سیلی گردد.

و یکی از راههای قناعت را هم ترازی آرزوها و امکانات می داند:

دوستی با پیل بانان یا مکن 

 یا طلب کن خانه ایی در خورد پیل

و سعدی گربه را نماد انسان های بی قناعت می شمرد و می سراید:

گربه مسکین اگر پرداشتی

تخم گنجشک از جهان برداشتی

در دوستی:بی شک دوستی حادثه ایی آن جهانی است که به اقتضای رحمانیت خدای بر زمین نازل شده است. دوستی دری است که بر بیابان تنهایی و عزلت بسته می شود.

در بخش اخلاقیات سعدی ویژگی دوست را دست گیری در پریشان حالی و درماندگی می داند و چنین می سراید:

از هر چه می رود سخن دوست خوشتر است

 پیغام آشنا نفس روح پرور است

و یا:

بادآمد و بوی عنبر آورد

  بادام شکوفه بر سر آورد

توکل بر خدای:توکل بر سرچشمه آفرینش از نشانه های ایمان و مایه پیروزی مومن است. سعدی در شعری دلپذیر چنین می سراید:

یکی طفل دندان برآورده بود

پدر سر به فکرت فرو برده بود

که من نان و برگ از کجا آرمش

مروت نباشد که بگذارمش

چو بی چاره گفت این سخن نزد جفت

نگر تازن او را چه مردانه گفت

مخور هول ابلیس تا جان دهد

هم آن کس که دندان دهد نان دهد

و همچنین در توبه و بازگشت به سوی خدا سعدی چنین می سراید:

ای که پنجاه رفت و در خوابی

مگر این پنج روزه دریابی

و جایی دیگر در لزوم اعتماد به رحمت پروردگار چنین می گوید:

خدای ار به حکمت ببندد دری

گشاید به فضل و کرم دیگری

در تدبیر:بهره جستن از فکرت ورای در زندگی تنها راه درست زیستن و عمر به سلامت بردن است.

مکن خانه بر راه سیل ای غلام

 که کس را نگشت این عمارت تمام

در میان اشعار و سخنان سعدی ابیات و یا مصرع هایی است که در فرهنگ عامه رسوخ یافته ولی نمی توان آنها را در هیچکدام از دسته بندی های فوق گنجانید:

در پرسش نابجا: چو دانی و پرسی سؤالت خطاست.

و چنین سؤالی می تواند چنین پاسخی داشته باشد: نگه کردن عالم اندر سفیه.

و یا سعدی در کلامی عاشقانه و در توصیف معشوق می گوید:

صبر بسیار بباید پدر پیر فلک را

تا دگر مادر گیتی چو تو فرزند بزاید

و در شرح احوال عاشق دل از دست رفته:

گر بگویم که مرا حال پریشانی نیست

رنگ رخسار خبر می دهد از سر ضمیر

و در بیان کاری سفیهانه و نابخردانه می گوید:

یکی گوش کودک بمالید سخت

که ای بلعجب رای برگشته بخت

تو را تیشه دادم که هیزم شکن

نگفتم که دیوار مسجد بکن

به هر روی آنچه آمد مجموع امثالی است که در فرهنگ عامه از سخن سعدی به عاریت گرفته شده و خود حکایت از طبع لطیف و ذوق سلیم این ملت دارد که سخنان بزرگان ادب و فرهنگ خویش را در کلام روزمره و زندگی عادی خویش به کار گرفته ، در مقام تذکر و اندرز به کار می بندند.

و خود سعدی نیز بر این امر چنین مهر تائید می نهد:

مراد ما نصیحت بود و گفتیم

حوالت با خدا کردیم و رفتیم

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ۱٧ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

یک تن و هزار بلا

خواب

به نقل از خانم دکتر...

بی خوابی اولیه

در این اختلال، مشکل اصلی به خواب رفتن یا حفظ تداوم خواب است، یعنی فرد خیلی سخت می خوابد یا بعد از خواب رفتن، به طور مکرر در طی شب بیدار می شود. اگر کسی حداقل به مدت یک ماه این وضعیت را داشته باشد، می توان گفت که دچار این اختلال شده است.

به طور کلی افرادی که از این اختلال رنج می برند، هیچ گونه مشکل جسمی یا روانپزشکی ندارند، اما در موارد آزاردهنده می توان از دارو استفاده کرد. اگر مبتلا به این مشکل هستید حتماً این نکات را رعایت کنید:

1- به اندازه ای بخوابید که برای احساس هوشیاری و سرحال بودن در طی روز لازم است و نه بیشتر از آن.

2- فقط موقع خواب در بستر باشید. گذراندن زمان های طولانی در بستر، خواب را منقطع می کند. 

3- هر صبح در زمان مشخصی بیدار شوید و این نظم را حتی در روزهای تعطیل هم رعایت کنید.

4- انجام فعالیت های منظم بدنی، خواب را عمیق می کنند.

5- سر و صدای زیاد خواب را مختل می کند. درجه حرارت اتاق خواب را نیز در حد مطلوب نگاه دارید.

6- همیشه قبل از خواب یک شام سبک میل کنید، زیرا مصرف غذای سنگین و مایعات زیاد قبل از خواب، خواب را مختل می کند.

7- از مصرف کافئین (چای، قهوه، شکلات و ...)، الکل و سیگار خودداری کنید. 

8- اگر نمی توانید بخوابید تلاش بیشتری نکنید، بلکه اتاق را ترک کرده و به انجام کاری دیگر مشغول شوید.

9- از خواب نیمروزی دوری کنید، مگر اینکه باعث اصلاح خواب در شبانه شود.

آپنه

بدخوابی همراه با قطع تنفس

شاید افرادی را سراغ داشته باشید که تقریباً چاق و احتمالاً مبتلا به فشار خون بالا و بیماری های قلبی- عروقی می باشند و به هنگام خوابیدن دچار خرناس های هنگام خواب می شوند. این افراد گاهی در هنگام خواب با حالت قطع تنفس در حدود 10 ثانیه مواجه می شوند که منجر به بیداری آنها از خواب می گردد و معمولاً خواب قطعه قطعه و نامطلوب دارند.

این افراد حتماً باید با مراجعه به پزشک تحت درمان قرار گیرند، زیرا عدم درمان مناسب منجر به افسردگی، اختلال تمرکز و حافظه و کاهش در توانایی های حرکتی می شود و در مواردی مرگ و میر نیز گزارش شده است. این افراد حتماً باید تحت درمان قرار گیرند و از نظر یک سری مشکلات زمینه ای و مستعد که سازنده این اختلال هستند، مثل زبان بزرگ، کم کاری تیروئید ، بزرگی لوزه ها و ... بررسی گردند.

پرخوابی

پرخوابی:

در این اختلال فرد از خواب زیاد یا خواب آلودگی در طی روز رنج می برد. اگر فرد حداقل به مدت یک ماه این حالت را داشته باشد و موجب ناراحتی واضح در او گردد و یا در عملکرد وی مشکل ایجاد کند، این اختلال را دارد و یک سری محرک های سیستم عصبی را می توان در این افراد بکار برد.

خوابگردی

خوابگردی:

عبارتست از راه رفتن در خواب با چشمان باز که گاهی فرد کارهای پیچیده تری مانند لباس پوشیدن و حتی رانندگی نیز انجام می دهد. این حالت معمولاً چند دقیقه طول می کشد و ندرتاً تا یک ساعت نیز ادامه پیدا می کند. چون این اختلال در اوایل خواب رخ می دهد، معمولاً فرد چیزی را به خاطر نمی آورد و بیدار کردن او در این حالت کار بسیار دشواری است و عموماً در سنین 12- 5 سالگی رخ می دهد.

یک سری داروها برای درمان این افراد به کار می رود که با مراجعه به پزشک تجویز می شوند.

کابوس

در این اختلال فرد ناگهان به رؤیای همراه با ترس شدید از خواب بیدار می شود و محتوای ترسناک خواب را به یاد می آورد و کاملاً هوشیار است. کابوس معمولاً در نیمه انتهایی شب رخ می دهد و در سنین 6- 5 سالگی شیوع زیادی دارد و اگر تکرار گردد می تواند نشان دهنده اختلالات روانپزشکی باشد و باید در جهت حذف محرک اضطراب آور در فرد اقدام کرد. البته با مراجعه به روانپزشک می توان از داروهای مختلف بهره برد.

اختلال وحشت شبانه:

در این اختلال فرد با فریاد شدید و ناگهانی از خواب بیدار می شود و حدود 1 تا 3 ساعت پس از به خواب رفتن دیده می شود و پس از بیدار شدن فرد حالت گیجی دارد و معمولاً چیزی را نیز به خاطر نمی آورد. این اختلال در پسرها بیشتر دیده می شود.

اختلالات برنامه خواب- بیداری:

در این اختلال هماهنگی بین ریتم خواب و بیداری طبیعی فرد و تغییرات محیطی دچار اختلال می شود و فرد نمی تواند به طور مطلوب بخوابد و بیدار شود که این حالت متأثر از تغییراتی مثل مسافرت های مکرر و طولانی به خصوص از غرب به شرق، تغییر شیفت کار و نوبت کار می باشد و فرد در زمان های نامناسبی به خواب می رود.

فلج خواب:

فلج موقتی عضلات ارادی را فلج خواب می گویند که معمولا مدت چند ثانیه طول کشیده و بسیار حالت ناخوشایندی می باشد. در این حالت فرد بیدار و هوشیار است، ولی قادر به حرکت دادن عضلات خود نیست.

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ۱٧ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

ابو ریحان بیرونی

نام آوری بیرونی در شاخه های مختلف علم از قبیل ریاضیات ، نجوم ، جغرافیا، و همچنین غلبه ی فلسفه مشائی کندی، فارابی و ابن سینا از یک سو و سنت فلسفی سهروردی و عرفان از دیگر سو، موجب غفلت از مقام وی در فلسفه شده است، چنانکه حتی شهرزوری و بیهقی وی را از این حیث قابل توجه ندانسته اند. اما شواهد موجود از آثار وی آشکار می سازد که بیرونی در این شاخه از معرفت نیز جایگاه درخور توجهی دارد. از میان آثار برجا مانده ی او می توان دریافت که مانند ابن سینا دارای نظام فکری و فلسفی نبوده ، اما صاحب اندیشه ی مستقلی بوده و از مکتب فلسفی خاصیّ پیروی نکرده است.

آراء و آثار فلسفی بیرونی

او به نحله های مختلف فکری از یونان تا هند توجه و در آرای آنان تأمّل کرده است و حتی گاهی به مقایسه ی آنها با یکدیگر پرداخته است، بی آنکه مدافع جانب خاصی باشد. از این جهت او را در زمینه ی تاریخ فلسفه و فلسفه ی تطبیقی، استادی ماهر دانسته اند. در تحقیق ماللهند (ص 24، 26، 30، 32، 43، 64، 95، 318) شواهد بسیاری حاکی از آگاهی وی از فلسفه ی یونانی بویژه افلاطون و نیز آمونیوس ، فیلسوف اسکندرانی ، وجود دارد، چنانکه از طیمائوس ، فاذن (= فایدون / فیدون )، و نوامیسِ افلاطون مطالب بسیاری نقل کرده است. بیرونی همچنین از طریق آثار مانی ، محمدبن زکریای رازی و ابوالعباس ایرانشهری (از مروّجان حکمت ایران قدیم در اواخر قرن سوم ) از حکمت ایرانی توشه برگرفته است.  فلسفه ی یونانی که ابوریحان به آن رجوع می کند آمیزه ای از حکمت رواقی و فلسفة نوافلاطونی است .

از نوشته های بیرونی در زمینه ی حکمت و فلسفه برمی آید که به آثار هرمسی محمدبن زکریای رازی و دیگران علاقه داشته و در عین پایبندی کامل به اصول دین ، کوشش می کرده است آنچه را که از دانش پیشینیان مطابق و هماهنگ با روح اسلامی باشد فراگیرد ، چنانکه در مسئله ی حدوث و قدم عالم ، نظریه ی قدم عالم (عالم بی آغاز) را از سخیفترین عقاید ارسطوییان دانسته و آن را از هر حیث با نظر اسلام در این باب مغایر شمرده و کوشیده است که برای حدوث و مخلوق بودن جهان ، دلایلی عقلی و نقلی فراهم آورد؛ به همین دلیل از انتقاد یحیی نحوی به ارسطو (در واقع به برقلس * ) در این باب ، حمایت و پیروی کرده است.

بیرونی در علوم مختلف به مقتضای هر علمی روشهای مختلفی به کار می گرفت ، گاه به ضرورت از استقراء مدد می جست و گاه از مشاهده ، تجربه یا قیاس استفاده می کرد. در برخی علوم حتی به حدس و شهود عقلانی متوسل می شد. او هرگز از شیوه های تجربی در قلمرو دین یا علوم انسانی استفاده نمی کرد. بیرونی در آن بخش از علوم طبیعی که به عالم کثرت و کمیت مربوط می شود، نه تنها از مشاهده و تجربه بلکه از اندازه گیری نیز استفاده می کرد، بی آنکه این روش را در همه ی مراحل و مراتب جهان مؤثر و مجاز بداند. ازینرو بسیاری از محققان این جنبه ی فعالیتهای علمی بیرونی را ستوده اند، زیرا همین روش است که در علوم طبیعی بعد از تجدید حیات فرهنگی (رنسانس ) در اروپا متداول شد.

بیرونی علاوه بر روشهای مذکور، از مآخذ پیشینیان و کتب آسمانی نیز استفاده می کرده است ؛ برای مثال از قرآن ، انجیل ، تورات ، زبور، نوامیس و دیگرآثار افلاطون ، سفرالاسرار مانی ، برهان جالینوس ، منشورات بطلمیوس ، کشف المحجوب هجویری ، در تحقیق ماللهند بهره برده است . هر یک از این منابع به نوبه ی خود برای وی طریقی برای کسب علم درباره ی بنیان جهان و چگونگی پیدایی آن نیز بوده است .

 

بیرونی و فیزیک ارسطو

یکی از ویژگیهای بیرونی شکوک و ایرادهای او به طبیعیات ارسطویی است . نقد وی بر فلسفه ی طبیعی ارسطو را در سؤالهایی که از ابن سینا در این باب کرده می توان ملاحظه کرد. روش او در این انتقادها، دقت نظر او را در مسائل مربوط به عالم طبیعت و اهمیت تجربه و مشاهده را نزد وی آشکار می سازد. در بسیاری موارد، بیرونی بر روش استدلالی و جنبه ی قیاسی فلسفه ی مشّائی و نه آرای مربوط به طبیعیات و جهان شناسی اشکال کرده است . او آرای ارسطوییان را درباره ی علوم طبیعی ، با توسل به مشاهده ی پدیدارهای طبیعی و نیز شواهد عقلی و حقایق دینی و کتب آسمانی می سنجیده و درباره ی آنها داوری می کرده است . با اینکه او در بسیاری از موارد اصول فلسفه ی طبیعی مشائی را پذیرفته اما در عین حال با روش آن در برخی از مسائل مخالفت کرده است .

 

فلسفه ی تاریخ

بیرونی در آثارالباقیه ، نتیجه ی مطالعات خود را درباره ی ماهیت زمان و ادوار تاریخ و منشأ نظمی که در طبیعت مشاهده می شود بیان کرده است . به نظر کوربن بیرونی به فلسفه ی تاریخ توجه داشته است و این توجه از فحوای برخی آثار بیرونی آشکار می شود. چون وی در مطالعات خود پی برده بود که «بشریت ، در هر دوره ای ، به فساد و مادیتی فزاینده کشانده می شود تا زمانی که فاجعه ای عظیم تمدن را نابود سازد و آنگاه ، خداوند پیامبر دیگری را مأمور می کند تا دوره ی جدیدی در تاریخ ایجاد کند». به نظر کوربن  میان این رأی بیرونی و آنچه در حکمت اسماعیلی معاصر او در این باب ابراز می شده رابطه وجود داشته است .

الآثار الباقیة

سیدحسین نصر درباره ی این نظرگاه بیرونی می گوید که وی با توسل به آثار دوره های گذشته و یا بقایای تمدنهای پیشین ، دربارة تاریخ ادوار گذشته کسب اطلاع کرده است و هر دوره ای از ادوار تاریخ جهان را دارای شرایط معین و مخصوصِ آن دوره دانسته و زمان را یک کمیت بدون تغییر و یکنواخت محسوب نکرده است .

بیرونی به حدوث عالم و خلق از عدم و همچنین به امکان وجود جهانی با طبیعت و خصوصیاتی غیر از جهان موجود قائل بود. به نظر بیرونی چون انسان خلیفة خداوند است تا زمین را آباد و اداره کند، عالم با نظر به نیازهای او تنظیم و مسخّر او شده است . بعلاوه ، خداوند انسان را شایسته ی «تکلیف » کرده و کلام خویش را که متضمّن اوامر و نواحی الهی است ،

به گوش او رسانده است.

 

اهمیت هندسه در آموزش فلسفه

نظر بیرونی درباره ی طبیعت نیز درخور توجه است . او با اشاره به نظم هندسی «شگفت » (هُوَ موضُع التعجّب » در تعداد گلبرگهای هرگل ، این نکته را بیان می کند که این نظم در مواردی بسیار اندک رعایت نشده است تا معلوم شود که طبیعت خود، صانع و مدبّر نیست .

ابوریحان بیرونی در مقدمه ی تحریر استخراج الاوتار (ص 58) براهمیت دانش هندسه تأکید و بر محمدبن زکریای رازی به سبب اظهار نظرش درباره ی این علم انتقاد کرده است . به نظر بیرونی ، پرداختن جدی به دانش هندسه و ورزیده شدن درآن ، روش مناسب برای گذار از سطح علوم طبیعی به سطح علوم الهی (فلسفی ) و قدرت یافتن بر تعقّل صورمجرّد است .

بیرونی همچنین از اندیشه و تأمل در مباحث حکمت عملی فرو گذار نکرده است . گرچه اثر مستقلی در این باب از او در دست نیست ، اما در بعضی از آثار خود مانند الجماهر فی الجواهر (ص 75ـ101) بخش نسبتاً مفصلی از مقدمه را به مباحث حکمت عملی اختصاص داده است .

 

بحث با ابوعلی سینا

از متون و نوشته های فلسفی بیرونی که در آنها مستقلاً به مباحث فلسفی (بنابر تعریف و تقسیمات قدیم آن ) پرداخته باشد چیزی در دست نیست ، جز رسالة اسئله و اجوبه که شامل هجده مسئله است . ده مسئله درباره ی یکی از مهمترین کتابهای ارسطو به نام السماء و العالم است که ابن سینا به آنها پاسخ داده است . سپس بیرونی درباره ی پاسخهای ابن سینا سؤالات دیگری مطرح کرده که این بار ابوعبداللّه معصومی ، شاگرد ابن سینا، به بیرونی جواب داده است. این رساله با عنوان ابوریحان بیرونی و ابن سینا: الاسئلة و الاجوبة ، به مناسبت هزاره ی ولادت او در 1352 ش چاپ و منتشر شده است .

رسالة الاسئلة و الاجوبة

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ۱٦ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

شیخ شهید

 

شهاب اسم بامسمایی برای سهرودی بود. زودگذار و درخشنده. فقط سی و هفت سال زندگانی کرد. چون شهابی با عجله آسمان زندگی آدمیان دوره خودش را درنوردید. در همین مدت کم چهل و نه کتاب و رساله نوشت.

شهاب سهروردی همچون شهاب آسمانی زودگذار بود و درخشنده؛ آن چنان که چشم معاصرانش را خیره کرد و این خیرگی تا امروز ادامه دارد... از هم وطنان شیخ گرفته تا شرق شناسانی که زبان مادری شیخ را به عشق خواندن تصنیفات او فرا می گیرند.

شهاب الدین به سال 549 قمری در سهرورد به دنیا آمد؛ روستایی در حوالی زنجان. در جوانی برای تحصیل به مراغه رفت و در محضر درس شیخ مجدالدین جیلی حاضر شد. از مراغه به اصفهان رفت. در اصفهان حکمت مشاء را پر رونق یافت و در جلسات درس و بحث و مناظره شرکت جست. شاید در همین اصفهان بود که ذوق بحث یافت و در سال های بعد، هر جا که می رفت، از این استعدادی که در خودش یافته بود استفاده فراوانی کرد. به هر شهر و محلتی که پا می گذاشت اشخاصی را پیدا می کرد که مثل خودش عاشق مباحثات عقلی بودند؛ می نشستند و عقل را قاضی می کردند؛ عقل شیخ الشیوخ همه بود؛ همه چیر را بر او عرضه می کردند و مرز نمی شناختند. شاید همین اعتبار ندادن به حریم ها بود که کار شیخ شهاب را به جاهای باریک کشاند؛ اما نه در اصفهان.

شیخ شهاب پس از چندی به حلب رفت. حاکم حلب مردی بود که به علم ارج می نهاد و عالمان را بر صدر می نهاد. به او " ملک ظاهر" یا به روایتی " ظاهر شاه می گفتند. ملک ظاهر پسر صلاح الدین ایوبی بود. سردار بزرگ مسلمانان پسرش را در یکی از نقاط استراتژیک حکومتش گذاشته بود تا خیالش از بابت هجوم بیگانگان و از دست رفتن سرزمین های فتح شده راحت باشد.

برخلاف صلاح الدین که نگران ملک گل بود، پسرش بیش تر نگران ملک دل بود. می خواست عمارت دل را آبادان کند و در این راه چه چیزی بهتر از مجالس بحث با حضور علمای عصر. وقتی شیخ شهاب پا به حلب گذاشت بر عادت مألوف سراغ آدم هایی مثل خودش را گرفت. مدت زیادی نگذشت که آوازه شیخ به گماشتگان حاکم رسید. خبر بردند که فلانی نامی به حلب درآمده و حرف های بودار می زند.

ملک ظاهر شیخ را احضار کرد. در همان اولین دیدار شیفته شیخ شد. مردی جوان با معلومات حیرت انگیز و قوه عقلی و قدرت استدلال خیره کننده!

علمای شهر ناگهان دیدند قافیه را باخته اند. هم مباحثه ای دیروزشان که گاهی حرف های بی سرو ته می زد، امروز همنشین شخص حاکم شده است. بدتر این که شیخ فقط به عمارت دل نمی اندیشد. حواسش جمع است که اگر دل حاکم آباد شود، شاید در کار گل محکومان هم گشایشی شود. خلاصه شیخ شهاب بر چیزهایی دست گذاشت که به تعبیر حاکمان فضولی رعیت در کار پادشاهان بود.

در این مدت خبرچینان و حاسدان بی کار ننشسته بودند. نامه ها بود که به صلاح الدین ایوبی می رسید و هشدارها که چه نشسته ای؟ پسرت مار در آستین می پرورد و امروز و فردا است که حلب و حاکمش را از دست رفته ببینی!

صلاح الدین که مرد رزم بود و مطمئن ترین راه برای درامان ماندن از زهر افعی را به سنگ کوفتن سر افعی می دانست ، حکم قتل شیخ را صادر کرد. پسر چندی مقاومت کرد، اما صلاح الدین این چیزها سرش نمی شد؛ خطر باید دفع می شد؛ و شد....

روایتی هست که وقتی شیخ از این حکم باخبر شد به اتاقی رفت و در بر روی خودش بست. نه آب و نه غذایی، هیچ نپذیرفت. سخنی نیز نگفت. در سکوت پاکش، روح را از تن خاکیش جراحی کرد و همچون ماری که پوست می اندازد، جلد خالی را برای " ملک ظاهر" گذاشت و رفت.

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

تراای کهن بوم و بر ایران ...

اخوان، شاعر حماسه و شکست

مهدی اخوان ثالث

اخوان در شعرش درونمایه های حماسی را به استعاره و نماد مزین می کند.

مهدی اخوان ثالث، از برجسته ترین شاعران معاصر ایران، متخلص به م امید، در سال 1307 در توس نو ( مشهد) به دنیا آمد و چهارم شهریور سال 1369 در تهران درگذشت.

وی در سال 1326 از هنرستان صنعتی دیپلم آهنگری گرفت و در سال 1327 به تهران آمد و معلم شد. در دهه سی شمسی وارد مبارزات سیاسی شد و به زندان افتاد.

مهدی اخوان ثالث نخستین دفتر شعرش را با عنوان ارغنون در سال 1330 منتشر کرد.

مهدی اخوان ثالث

من نه سبک شناس هستم نه ناقد .... من هم از کار نیما الهام گرفتم و هم خود برداشت داشته ام.... شاید کوشیده باشم از خراسان دیروز به مازندران امروز برسم...   

مهدی اخوان ثالث 

اگرچه اخوان در دهه بیست فعالیت شعری خود را آغاز کرد، اما تا زمان انتشار سومین دفتر شعرش، زمستان، در سال 1336، در محافل ادبی آن روزگار شهرت چندانی نداشت.

مهارت اخوان در شعر حماسی است. او درونمایه های حماسی را در شعرش به کار می گیرد و جنبه هایی از این درونمایه ها را به استعاره و نماد مزین می کند.

مهدی اخوان ثالث

به گفته برخی از منتقدان، تصویری که از م . امید در ذهن بسیاری به جا مانده این است که او از نظر شعری به نوعی نبوت و پیام آوری روی آورده و از نظر عقیدتی آمیزه ای از تاریخ ایران باستان و آراء عدالت خواهانه پدید آورده است و در این راه گاه ایران دوستی او جنبه نژاد پرستانه پیدا کرده است.

اما اخوان این موضوع را قبول نداشت و در این باره گفته است: "من به گذشته و تاریخ ایران نظر دارم. من عقده عدالت دارم، هر کس قافیه را می شناسد، عقده عدالت دارد، قافیه دو کفه ترازو است که خواستار عدل است.... گهگاه فریادی و خشمی نیز داشته ام."

اخوان از نگاه دیگران

 

شعرهای اخوان در دهه های 1330 و 1340 شمسی روزنه هنری تحولات فکری و اجتماعی زمان بود و بسیاری از جوانان روشنفکر و هنرمند آن روزگار با شعرهای او به نگرش تازه ای از زندگی رسیدند. مهدی اخوان ثالث بر شاعران معاصر ایرانی تاثیری عمیق دارد.

مهدی اخوان ثالث

 داستان نویس و منتقد ادبی در باره اخوان گفته است: من اخوان را از آخر شاهنامه شناختم. شعرهای اخوان جهان بینی و بینشی تازه به من داد و باعث شد که نگرش من از شعر به کلی متفاوت شود و شاید این آغازی برای تحول معنوی و درونی من بود.

هنر اخوان در ترکیب شعر کهن و سبک نیمایی و سوگ او بر گذشته مجموعه ای به وجود آورد که خاص او بود و اثری عمیق در هم نسلان او و نسل های بعد گذاشت   

 

مهدی اخوان ثالث

شاعر معاصر ایران که در سال های نخستین ورود اخوان به تهران با او و شعر او آشنا شد معتقد است که هنر م . امید در ترکیب شعر کهن و سبک نیمایی و سوگ او بر گذشته مجموعه ای به وجود آورد که خاص او بود و اثری عمیق در هم نسلان او و نسل های بعد گذاشت. 

نادرپور گفته است: "شعر او یکی از سرچشمه های زلال شعر امروز است و تاثیر آن بر نسل خودش و نسل بعدی مهم است. اخوان میراث شعر و نظریه نیمایی را با هم تلفیق کرد و نمونه ای ایجاد کرد که بدون اینکه از سنت گسسته باشد بدعتی بر جای گذاشت. اخوان مضامین خاص خودش را داشت، مضامینی در سوگ بر آنچه که در دلش وجود داشت - این سوگ گاهی به ایران کهن بر می گشت و گاه به روزگاران گذشته خودش و اصولا سرشار از سوز و حسرت بود- این مضامین شیوه خاص اخوان را پدید آورد به همین دلیل در او هم تاثیری از گذشته می توانیم ببینیم و هم تاثیر او را در دیگران یعنی در نسل بعدی می توان مشاهده کرد."

مهدی اخوان ثالث

اما خود اخوان زمانی گفت نه در صدد خلق سبک تازه ای بوده و نه تقلید، و تنها از احساس خود و درک هنری اش پیروی کرده : "من نه سبک شناس هستم نه ناقد ... من هم از کار نیما الهام گرفتم و هم خودم برداشت داشتم. در مقدمه زمستان گفته ام که می کوشم اعصاب و رگ و ریشه های سالم و درست زبانی پاکیزه و مجهز به امکانات قدیم و آنچه مربوط به هنر کلامی است را به احساسات و عواطف و افکار امروز پیوند بدهم یا شاید کوشیده باشم از خراسان دیروز به مازندران امروز برسم...."

 

 

 

 نویسنده معاصر ایرانی مهدی اخوان ثالث را رندی می داند از تبار خیام با زبانی بیش و کم میانه شعر نیما و شعر کلاسیک فارسی. وی می گوید تعلق خاطر اخوان را به ادب کهن هم در التزام به وزن عروضی و قافیه بندی، ترجیع و تکرار می توان دید و هم در تبعیت از همان صنایع لفظی قدما مانند مراعات النظیر و جناس و غیره.

مهدی اخوان ثالث

 

 

 شاعر ایرانی مقیم بریتانیا و از پیروان سبک اخوان معتقد است که اگر دو نام از ما به آیندگان برسد یکی از آنها احمد شاملو و دیگری مهدی اخوان ثالث است که هر دوی آنها از شاگردان نیمایوشیج هستند.

به گفته آقای خویی، اخوان از ادب سنتی خراستان و از قصیده و شعر خراسانی الهام گرفته است و آشنایی او با زبان و بیان و ادب سنتی خراسان به حدی زیاد است که این زبان را به راستی از آن خود کرده است.

تعلق خاطر اخوان را به ادب کهن هم در التزام به وزن عروضی و قافیه بندی، ترجیع و تکرار می توان دید و هم در تبعیت از همان صنایع لفظی قدما مانند مراعات النظیر و جناس و غیره   

مهدی اخوان ثالث

 

آقای خویی می افزاید که اخوان دبستان شعر نوی خراسانی را بنیاد گذاشت و دارای یکی از توانمندترین و دورپرواز ترین خیال های شاعرانه بود.

زمستان، نمونه عالی شعر اخوان

 

وی به عنوان نمونه به شعر زمستان اشاره می کند و می گوید این شعر فقط یک روز برفی طبیعی توس نو  را تصویر می کند و از راه همین فضا آفرینی و تصویر آفرینی در حقیقت ما را به دیدن یا پیش چشم خیال آوردن دوران ویژه ای از تاریخ خود می رساند که در آن همه چیز سرد، تاریک و یخ زده و مملو از هراس است.

مهدی اخوان ثالث

اسماعیل خویی معتقد است که اخوان همانند نیما از راه واقع گرایی به نماد گرایی می رسد.

وی درباره عنصر عاطفه در شعر اخوان می گوید که اگر در شعر قدیم ایران باباطاهر را نماد عاطفه بدانیم، شعری که کلام آن از دل بر می آید و بر دل می نشیند و مخاطب با خواندن آن تمام سوز درون شاعر را در خود بازمی یابد، اخوان فرزند بی نظیر باباطاهر در این زمینه است.

غلامحسین یوسفی

مهدی اخوان ثالث

 در کتاب چشمه روشن می گوید مهدی اخوان ثالث در شعر زمستان احوال خود و عصر خود را از خلال اسطوره ای کهن و تصاویری گویا نقش کرده است.

 

شعر زمستان در دی ماه 1334 سروده شده است. به گفته غلامحسین یوسفی، در سردی و پژمردگی و تاریکی فضای پس از 28 مرداد 1332 است که شاعر زمستان اندیشه و پویندگی را احساس می کند و در این میان، غم تنهایی و بیگانگی شاید بیش از هر چیز در جان او چنگ انداخته است که وصف زمستان را چنین آغاز می کند:

مهدی اخوان ثالث

سلامت را نمی خواهند پاسخ گفت

سرها در گریبان است

کسی سربرنیارد کرد پاسخ گفتن و دیدار یاران را.

نگه جز پیش پا را دید نتواند،

که ره تاریک و لغزان است.

وگر دست محبت سوی کس یازی،

به اکراه آورد دست از بغل بیرون؛

که سرما سخت سوزان است.

 

 پیشینه و رویدادها

 

اخوان چند بار به زندان افتاد و یک بار نیز به حومه کاشان تبعید شد.

مهدی اخوان ثالث

در سال 1333 و 29 چندین بار به اتهامات سیاسی زندانی شد.

در سال 1336 پس از آزادی از زندان در رادیو،ومدتی در تلوزیون خوزستان منتقل شد.

در سال 1353 به تهران منتقل شد.و در رادیو تلوزیون ملی شروع به کار کرد

در سال 1356 به تدریس شعر سامانی و معاصر در دانشگاه تهران پرداخت.

در سال 1360 بدون حقوق و با محرومیت از تمام مشاغل دولتی بازنشسته شد.

در سال 1369 به دعوت خانه فرهنگ آلمان برای برگزاری شب شعری از تاریخ 4 تا 7 آوریل برای نخستین بار به خارج رفت.

مهدی اخوان ثالث

مرگ

چند ماه پس از بازگشت از خانه فرهنگ آلمان در سال 1369در شهریور ماه جان سپرد. وی در توس در کنار آرامگاه فردوسی به خاک سپرده شد.

 

دفترهای  شعر

ارغنون تهران 1330

زمستان زمان   1335

آخر شاهنامه زمان  1338

مهدی اخوان ثالث

از این  اوستامروارید    1344

منظومه شکارمروارید   1345

پاییز در زندان روزن   1348

عاشقانه ها  و کبود            جوانه  1348

بهترین امید روزن   1348

لرگزیده  اشعار  جیبی   1349

در  حیاط کوچک پاییز در  زندان     توس  1355

دوزخ  اما  سرد توکا   1357

مهدی اخوان ثالث

زندگی می گوید  اما باز باید  زیست ...... توکا  1357

ترا ای کهن  بوم و بر دوست  دارم مروارید   1368

گزینه  اشعار  مروارید   1368 

مهدی اخوان ثالث

 

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

نیما ...یوش

نیما یوشیج

به نقل از دانشنامه اینترنتی ویکی‌پدیا «علی اسفندیاری» یا «علی اسفندیاری نوری» مشهور به «نیما یوشیج» در روز 21 آبان 1274 خورشیدی در دهکده یوش استان مازندران دیده به جهان گشود.

کودکی

پدرش «ابراهیم‌خان اعظام‌السلطنه» متعلق به خانواده‌ای قدیمی مازندران بود و به کشاورزی و گله‌داری مشغول بود. پدر نیما زندگی روستایی، تیراندازی و اسب‌سواری را به وی آموخت. نیما تا سن دوازده سالگی در دل طبیعت زندگی کرد.

نیما خواندن و نوشتن را نزد آخوند ده فرا گرفت. دوازده ساله بود که به همراه خانواده تهران رفت و در مدرسه عالی «سن‌لویی» مشغول تحصیل شد. در مدرسه از بچه‌ها کناره‌گیری می‌کرد و به گفته خود نیما با یکی از دوستانش مدام از مدرسه فرار می‌کرد و پس از مدتی با تشویق یکی از معلم‌هایش به نام نظام وفا به شعر گفتن مشغول گشت و در همان زمان با زبان فرانسه آشنایی یافت و شعر گفتن به سبک خراسانی را شروع کرد.

پس از پایان تحصیلات در مدرسه سن‌لویی نیما در وزارت دارایی مشغول کار شد. اما پس از مدتی این کار را مطابق میل خود نیافت و آن را رها کرد. بیکاری وی باعث شد تا افکار گوناگون به ذهنش هجوم آورد از جمله تصمیم گرفت به میرزا کوچک خان جنگلی بپیوندد و همراه با او بجنگد تا کشته شود.

عشق

نیمایوشیج در جوانی عاشق دختری شد، اما به دلیل اختلاف مذهبی نتوانست با وی ازدواج کند. پس از این شکست او عاشق دختری روستایی به نام صفورا شد و می‌خواست با او ازدواج کند اما دختر حاضر نشد به شهر بیاید. بنابراین عشق دوم نیز سرانجام خوبی نیافت.

سرانجام در 31 سالگی با عالیه جهانگیر ازدواج کرد تا به گفته خود از افکار پریشان رهایی یابد.همسر وی عالیه جهانگیر فرزند میرزا اسماعیل شیرازی و خواهرزاده نویسنده نامدار میرزا جهانگیر صوراسرافیل بود. حاصل این ازدواج که تا پایان عمر دوام یافت فرزند پسری بود به نام «شراگیم» که اکنون در آمریکا زندگی می‌کند.

سال‌های آوارگی

 

درست یک ماه پس از ازدواج، پدرش ابراهیم نوری درگذشت. در همین زمان چند شعر از او در کتابی با عنوان خانواده سرباز چاپ شد. وی که در این زمان به دلیل بی‌کاری خانه‌نشین شده بود در تنهایی به سرودن شعر مشغول بود و به تحول در شعر فارسی می‌اندیشید اما چیزی منتشر نمی‌کرد.

در سال 1307خورشیدی محل کار عالیه جهانگیر همسر نیما به آمل انتقال پیدا کرد. نیما نیز با او به این شهر رفت. یک سال بعد آنان به رشت رفتند. عالیه در این‌جا مدیر مدرسه بود و نیما را سرزنش می‌کرد که چرا درآمدی ندارد.

علی اسفندیاری در سال 1300 خورشیدی نام خود را به نیما تغییر داد. نیما نام یکی از اسپهبدان تبرستان بود. او با همین نام شعرهای خود را امضا می‌کرد. در نخستین سال‌های صدور شناس‌نامه نام وی نیماخان یوشیج ثبت شده است.

نیما در سال 1307 منظومه «قصه رنگ پریده» را که یک سال پیش سروده بود در هفته‌نامه قرن بیستم میرزاده عشقی به چاپ رساند.این منظومه مخالفت بسیاری از شاعران سنتی و پیرو سبک قدیم مانند ملک الشعرای بهار و مهدی حمیدی شیرازی را برانگیخت. شاعران سنتی به مسخره و آزار وی دست زدند.

نیما پس از مدتی به تدریس در مدرسه‌های مختلف از جمله مدرسه عالی صنعتی تهران و همکاری با روزنامه‌هایی چون مجله موسیقی و مجله کویر پرداخت.

منظومه «قصه رنگ پریده» در حقیقت نخستین اثر منظوم نیمایی است که در قالب مثنوی (بحر هزج مسدس) سروده شده است. شاعر در این اثر زندگی خود را روایت کرده است و از خلال آن به مفاسد اجتماعی پرداخته است. بخش نخست این کار در قرن بیستم چاپ شده بود. سپس «افسانه» را سرود که در آن روحی رمانتیک حاکم است و به عشق نیز نیما نگاهی دیگرگونه دارد.

نیما در این آثار و اشعاری نظیر خروس و روباه، «چشمه» و «بز ملاحسن مسأله‌گو» افکاری اجتماعی را بیان می‌کند اما قالب اشعار قدیمی است. مشخص است که وی مشق شاعری می‌کند و هنوز راه خود را پیدا نکرده است. با این حال انتشار افسانه دنیای ادبیات آن زمان را برآشفت. «ای شب» نیز در هفته‌نامه نوبهار محمدتقی بهار چاپ شد و جنجالی برانگیخت.

خانه پدری نیمایوشیج واقع در یوش، بنایی است که قدمت آن به دوره قاجار می‎رسد. این بنا از سوی سازمان میراث‎فرهنگی به عنوان اثر ملی ثبت شده است و حفاظت می‎شود. بازدید از خانه نیما برای عموم آزاد است.

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

عطار

فرید الدین محمد عطار نیشابوری

 

فرید الدین محمد عطار نیشابوری شاعر و صوفی قرن ششم و آغاز قرن هفتم هجری است (حدود 540 تا 618 هـ.ق). پدر او دارو فروش بوده و او نیز شغل پدر را به ارث برد. او مبادی علم طب و داروشناسی را فرا گرفته  و معالجه نیز می کرد چنانکه در خسرونامه گفته است:

به داروخانه پانصد شخص بودند                که در هر روز نبضم می نمودند

البته وجود 500 بیمار در هر روز کمی اغراق به نظر می رسد اما قدر متیقن آن است که او طبابت می کرده  وآن را رها نکرد چرا که به گفته ی خود او "الهی نامه" و "مصیبت نامه" را در دکان عطاری و داروخانه به نظم آورده است چنانکه در "خسرونامه" می گوید:

مصیبت نامه کاندوه جهان است               الهی نامه کاسرار عیانست

به داروخانه کردم هر دو آغاز                    چه گویم زود رستم زان و این باز

اگرچه او را به فرقه کبراویه (پیران شیخ نجم الدین کبری) منسوب می کنند و یا در باب ورود او به سلک صوفیان داستانها گفته اند اما این گونه مطالب به تمامی حاوی سهو و بدون مدرک است. در کل عطار از جمله شاعرانی است که داستانها درباره او زیاد و حقایق در تاریخ زندگی او بسیار کم به دست رسیده است. بنابراین در باب ورود او به صوفیه تنها به جملات خود او در "تذکرة الاولیاء" باید اکتفا کنیم که: "دیگر باعث آن بود که بی سببی از کودکی باد دوستی این طایفه [متصوفه] در دلم موج می زد و همه وقت مفرح دل من سخن ایشان بود". در اینجا عطار مدعی است که از کودکی آموزشهای صوفیانه داشته و علت آن علاقه قلبی او به آن طایفه است "دیگر باعث آن بود که دلی داشتم که جز این سخن [سخن عارفانه] نمی توانستم گفت و شنید مگر به کُره و به ضرورت و مالابُد."

اما سبب شهرت عطار نه کارآمدی او در طب و نه سلک درویشی و خرقه پوشی او بلکه قلم روان و شعر جاودان اوست. سبک تمثیلی بی بدیل او در "منطق الطیر"  نثر جذاب او در "تذکرة الاولیاء" غزلیات و قصایدی که به قول خودش هرگز به مدح شاهان و صاحبان قدرت آلوده نشده و درسهای معنوی زیبایی که در قالب مثنوی سروده است نام او را در رده پهلوانان شعر پارسی همانند سنائی و مولوی قرار داده است.

آثاری که به عطار منسوبند بسیارند حتی قاضی نورالله شوشتری او را صاحب 114 اثر –به تعداد سوره های قرآن – می داند که بی شک اشتباه است.

غالباً این آثار را به او منسوب می کنند: دیوان اشعار، اسرارنامه، الهی نامه، مصیبت نامه، منطق الطیر، تذکرة الاولیا، خسرونامه، هیلاج نامه، جوهر الذات، مظهر العجائب، لسان الغیب، مختار نامه، اشتر نامه و جواهر نامه. اما تنها در صحت انتساب الهی نامه، اسرارنامه، جواهر نامه، خسرو نامه، شرح القلب، مصیبت نامه، منطق الطیر و دیوان غزلیات و قصائد او در نظم و تذکرة الاولیاء در نثر مطمئن هستیم و باقی آثار را دیگران با استفاده از نام عطار بر او بسته اند و تفاوت سبک شعری آنها با آثار حتمی عطار کاملاً واضح است. از آثار حتمی عطار شرح القلب و جواهر نامه اصلاً به دست ما نرسیده اند.

یکی از بدیع ترین ابتکارات  شعر عرفانی فارسی منظومه ی منطق الطیر یا مقامات الطیور اوست. این منظومه رمزی بالغ بر 4600 بیت داستان جستجوی پرندگان برای یافتن "سیمرغ" است. عطار در سرودن این تمثیل عرفانی از "رسالةُ الطیر" منسوب به امام محمد غزالی الهام گرفته است. و آن را بسط داده و آراء خود را بر آن افزوده و ماجرا را این گونه بیان می دارند که مرغان هوای یافتن سیمرغ را می کنند و هدهد رهبری آنان را به عهده می گیرد – هدد حکم پیر و مرشد را دارد و در راه رسیدن به سیمرغ کم کم از تعداد مرغان کاسته می شود و هر کدام به بهانه ای در راه می مانند و نهایتاً پس از گذشتن از هفت وادی صعب که اشاره به هفت وادی سلوک دارد یعنی، طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا تنها سی مرغ به حضرت سیمرغ می رسند و در آنجا غرق در حیرت و انکسار به بقای جاودان دست می یابند. روش عطار در این منظومه و در بیشتر منظومه هایش این است که داستان مادر – در اینجا داستان مرغان و هدهد و یافتن سیمرغ – را بیان می کند و در خلال آن داستانهای فراوان دیگری با شخصیت ها و پیامهای متفاوت را نیز ذکر می کند مثلاً ماجرای زیبا "شیخ صنعان" که بسیار مشهور است در منطق الطیر ذیل گفتگوی هدهد آمده است. این روش را در مثنوی مولوی نیز می توان دید.

اما از نظر مفهوم سخن اصلی در منطق الطیر به گفته ی" هلموت  ریتر" مستشرق معروف آلمانی از حدود آراء عادی و معمولی تصوف فراتر نمی رود. مردم حس می کنند به حاکمی الهی نیاز دارند و مشتاق هستند که او را پیدا کنند. آنها جستجوی خداوند را از انبیاء و اولیاء یعنی کسانی که راه وصول به خدا را دریافته اند فرا می گیرند. پیدا کردن این راه به نظر عطار از طریق تفکر و اندیشه نیست زیرا راه تفکر راه طالبان حکمت و فلسفه است. آنها حتی از راه استغراق صوفیانه نیز طالب یافتن خدا نیستند رابطه ایشان با خدا رابطه ی بنده با مولاست. براساس رساله ی منطق الطیر مردم بر سه گونه اند: نخست گروهی که چون تنبل و کُند و بدفرجامند و در راه خدا گام بر نمی دارند دیگر گروهی که نیروی خود را در هنگام سلوک به سوی خدا از دست می دهند و سوم گروهی که به راه خود ادامه می دهند و هیچ رنج و سختی آنان را از مقصود خود که وصول به مقام قرب الهی است، باز نمی دارد. آنها لذتهای بهشتی را نمی خواهند و با حضور در مقام قرب ،صفت عبودیت خود را حفظ می کنند. با این همه خداوند نیاز به بندگی انسان ندارد و طالبان خدا چون در می یابند که خداوند از ایشان بی نیاز است و به ضعف و ناتوانی خود پی می برند متوجه می شوند که خداوند تنها از روی لطف  عنایت ایشان را در بارگاه خود راه داده. عطار در اینجا بسیار جبرگرایانه صحبت می کند و اشاره دارد که اگر کسی دچار قهر خدا  یا لطف او شود چندان به اعمال او بستگی ندارد و تنها اراده خداوند تعیین کننده است این جا یکی از مواضعی است که تفکر قرآنی با آن موافق نیست بلکه بر اساس قرآن "لیس للانسان الا ما سعی" یعنی آنچه برای انسان است در اثر تلاش خود اوست.

 عشقی که در منطق الطیر بین مرغان و سیمرغ یا بنده و معبود مطرح می شود عشق براساس محو و فنای کامل نیست و رابطه ی محبت بین بنده و مولاست که همواره  فاصله ای احترام آمیز را در پی دارد اوج زیبایی این داستان در تجنیس(جناس) مرکب سی مرغ و سیمرغ نهفته که این گونه بیان می شود.

"حاجب سیمرغ پرده ها را بالا زد و مرغان را به مسند قرب برد و بر سریر عزت  هیبت نشاند... آفتاب قرب بر ایشان تابیدن گرفت  جانی تازه به ایشان بخشید در تابش چهره سیمرغ چهره ی خودشان را که "سی مرغ" بودند شناختند چون به سیمرغ نگاه کردند خود را در او دیدند و چون هم مرغ را هم سیمرغ را دیدند جز" یک سیمرغ "ندیدند.

مرغان ازین معنی که تاکنون نشنیده بودند در تحیر فرو رفتند و از سیمرغ خواستار کشف این راز شدند پاسخ آمد که حضرت شاهی آیینه است همچون آفتاب و هر که به این حضرت رسد خویشتن را درین آینه بیند. دیده هیچ کس بر ما نیافتد چنانکه چشم موری ثریا را نتواند دید. طی این وادی ها و اظهار این مردی ها و استقامت ها همه از فعل ماست نام سیمرغ بر ما اولی تر است، زیرا سیمرغ اصلی و حقیقی ماییم در ما محو شوید تا خود را (فطرت الهی خود را) در ما بازیابید! آنجه هست گوهر اصلی و نخستین است که پاک و مطلق است و اگر اصل مستغنی و پاک باشد از بود و نبود فرع باکی نیست، آفتاب حقیقی بر جای خود استوار است، سایه ی ذره هرگز گو مباش. ... و این پایان کار بود."

به هر حال از آنجا که غالب تذکره نویسان عطار را "اویسی" یعنی صوفی تنها و بدون استاد که خود راه را پیموده می دانند بعید نمی دانیم که در آثار او کلیات تصوف بدون پرداختن به جزئیات فرقه ای و مسلکی آمده باشد و آنچه آنها را تا زمان ما نگاه داشته زیبایی لفظ و شیوایی معنای آثار ادبی اوست.

قدیمی ترین منبع ما در باب پایان کار عطار روایت این فوطی است که "واستشهد علی یدالتتار بنیسابور" که به موجب آن معلوم می شود عطار به مرگ طبیعی نمرده است بلکه در نیشابور به دست تاتارها به قتل رسیده. اگر چه بسیاری این روایت را نمی پذیرند اما روایت معتبرتری هم در دست نداریم. استاد فروزانفر در باب حادثه ی مرگ او چنین می نویسد "... شهادت عطار باید در حادثه ی معروف و مشهوری واقع شده باشد که این فوطی سال آن را ننوشته است... به نص عموم مورخین مغول به علت کینه ای که از مردم نیشابور به سبب قتل تغاجار گورکان، داماد چنگیز داشتند آن شهر را چنان ویران کردند که مانند زمینهای زراعتی صاف و هموار گردید و تا سگ و گربه را نیز به قصاص قتل وی زنده نگذاشتند و تمام نشابوریان را از دم تیغ گذرانیدند مگر چهارصد تن را که به اسم پیشه وری بیرون آوردند و به ترکستان بردند و بنابراین نمی توان تصور کرد که عطار را زنده گذاشته باشند.

مطالعه اثار عطار چهره مردی را می نمایاند که در جستجو شیفته و در تغزل ابیات دل انگیز روح فرهیخته بود .

در خاتمه به داستانی که در اللهی نامه آنرا ذکر کرده اشاره می کنیم که رندی بر در دکانی شد تا مالی از صاحب دکان تقاضا کند . صاحب دکان گفت اگر بر تن خود زخم زنی مالی به تو خواهم داد .رند پیراهن به در آورد و تن رنجور و زخم آجینش را نمود و گفت اگر موضعی بدون زخم دیدی  بگوی تا زخم زنم ... و عطار با این تمثیل نجوا می کند :

خالقا گر نیک و گر بد کرده ام             هر چه کردم با تن خود کرده ام

عفو کن دون همتیهای مرا                محو کن بی حرمتیهای مرا

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

خیام

 

خیام

خیام از دانشمندان و حکما و ریاضی‌دانان اواخر قرن پنجم و اوایل قرن ششم است. در دوران حیاتش به شاعری شهرت نداشته و بیشتر او را به عنوان ریاضی‌دان، منجم و طبیب می‌شناخته‌اند. در کتاب چهار مقاله از او به عنوان منجم یاد شده است و نویسنده تاریخ بیهقی از خیام به عنوان دانشمند و فیلسوف یاد می‌کند.

قدیمی‌ترین کسانی که از خیام به عنوان شاعر سخن گفته‌اند: «شهرزوری» و دیگر «شیخ نجم‌الدین رازی» می‌باشند. شهرت خیام در ادبیات به جهت سرودن رباعی است. قالبی که در چهار مصراع کوتاه، بلندترین مفاهیم را بیان می‌کند. او افکار و اندیشه‌های فلسفی را با زبانی شیوا و روان و دلکش بیان می‌کند. شک نیست که شاعران فارسی زبان پیش از خیام به سرودن رباعی پرداخته‌اند اما پس از خیام قالب رباعی در اختیار محتوای خیام‌وار قرار می‌گیرد. کلامش سراسر شورانگیز، لطیف، ساده و روان است؛ نه تکلفات قصیده سرایان در آنها دیده می‌شود و نه استعارات و مبالغات شاعران عصر. از سراسر آنها بوی صدق و صفا شنیده می‌شود. صدق و صفای کسی که ریا ورزی و پرده‌پوشی نمی‌کند و هر چه را به حس و عقل خود در می‌یابد بدون بیم و هراس و بی‌هیچ روی و ریا بیان می‌دارد.

سروده‌های این شاعر در حکم کارنامه مردی است شیفته‌ی راز هستی، رباعیاتی که جلوه‌گاه طبیعت و انسان است. طبیعتی که همه چیز آن حس دارد و روح و در آن ابر، باد، گل و گیاه، نسیم، شکوفه و خاک همه و همه روح دارند، همه فکر می‌کنند. هر جانور یا پرنده‌ای پیام‌آور فکری است و آنچه در رباعیاتش به صورت ظاهر، خیالات شاعری می‌نماید، در واقع تنبه و تذکر به نکات و دقایق است. سبزه را می‌بیند و فورا متنبه می‌شود که این سبزه از خاک رسته و آنچه امروز خاک است دیروز تن و اندام مردمان بوده است. به کاخ می‌نگرد و به یاد می‌آورد که در این کاخ شاهان می‌زیسته‌اند و امروز قرارگاه وحش و طیر است. آسمان و ستارگان را می‌بیند و به فکر فرو می‌رود که سرگردانی این اجرام برای چیست و مدبر آنها کیست؟

از دیگر  خصایص خیام ذوق لطیف و حس شدید اوست، با اینکه قصد شاعری ندارد از دیدن مناظر زیبای طبیعی و گل و سبزه و شام و بامداد، مهتاب و ابر و باران بی‌اختیار طبعش به اهتزاز در می‌آید و در ضمن تفکراتی که دارد با دو کلمه به آنها اشاره می‌کند. چنانکه عالمی از صفا و طراوت در نظر جلوه‌گر می سازد.

خیام در وصف طبیعت به همان اندازه که احتیاج دارد با چند کلمه کوتاه محیط و وضع را مجسم و محسوس می‌کند، آن هم در زمانی که شعر در زیر تاثیر تسلط عرب، یک نوع اظهار فضل و تملق گویی خشک و بی‌معنی شده بود و شاعران کمیابی که ذوق طبیعی داشتند برای یک گلبرگ و یا یک قطره‌ی ژاله به قدری اغراق می‌گفته‌اند که انسان را از طبیعت بیزار می‌کردند. در حقیقت می‌توان گفت که طبیعت و ذکر عناصر آن در رباعیات خیام وسیله‌ای است برای دستیابی به هدفی والاتر، ابزاری که از آن برای بیان افکار و عقاید فلسفی خود به خوبی بهره می‌جوید. سخن نمی‌گوید مگر برای اینکه نکته‌ای را که به خاطرش رسیده ابراز کند. دنبال سخنوری و لفاظی نیست. همه مستغرق فکر خویش است و به ایجاز وکم سخنی که شیوه اوست اکتفا می‌کند.

آنجا که با دیدن ویرانه‌های کاخ بهرام و لانه گزیدن آهوان و روبهان در آن به یاد عظمت گذشته شاهان بزرگ می‌افتد که امروز از آن هیچ برجای نمانده است، به بزرگان و تمام آدمیان هشدار می‌دهد که زندگی ظاهری بشر با همه شکوه و جلالش تمام خواهد شد و حتی چه بسیار تمدن‌های بزرگی که امروزه تنها نامی از آنها بر جای مانده است:

آن قصر که بهرام در او جام گرفت              آهو بچه کرد و رویه آرام گرفت

بهرام که گور می‌گرفتی همه عمر            دیدی که چگونه گور بهرام گرفت

و یا با شنیدن نغمه فاخته که در شبی مهتابی در ویرانه‌های تیسفون «کوکو» سرداده است و از گذشتگان یاد می‌کند؛ در جست و جوی شاهان و شکوه خفته در خاک آنان است:

آن قصر که بر چرخ همی زد پهلو                      بر در گه او شهان نهاندی رو

دیدیم که بر کنگره‌اش فاخته‌ای                        بنشسته همی گفت که کوکو کوکو؟

خیام با لطافت و ظرافت مخصوصی که در نزد شعرای دیگر کمیاب است طبیعت را حس کرده و با یک دنیا استادی آن را وصف می‌کند. او روزی بهاری با هوایی معتدل را توصیف می‌کند که باران، گرد از رخسار گل‌های باغ شسته و بلبل در چنین هوای لطیفی و در کنار گل زرد به نغمه سرایی پرداخته و از او می‌خواهد که با خوردن می او نیز رنگ رخساره را سرخ نماید.

روزی است خوش وهوا نه گرم است و نه سرد                   ابراز رخ گلزار همی شوید گرد

بلبل به زبان حال خود با گل زرد                                           فریاد همی کند که می‌باید خورد

در ادب فارسی از ایام جوانی به بهار زندگی بسیار یاد شده است اما خیام به طرز زیبایی از سپری شدن جوانی و رسیدن ایام پیری سخن می‌گوید و آن را به پرنده طربناک و تیزپردازی مانند می‌کند که آمدن و رفتن آن را کس متوجه نمی‌شود:

افسوس که نامه جوانی طی شد                     و آن تازه بهار زندگانی دی شد

آن مرغ طرب که نام او بود شباب                      فریاد ندانم که کی آمد کی شد؟

گاه از دیدن ابر بهاری و گریستن آن بر سر سبزه و گل‌ها به یاد زندگی و مرگ آدمی می‌افتد و با خود چنین زمزمه می‌کند که پس از مرگ چه کسی بر سبزه و خاک وجود ما خواهد گریست:

ابر آمد و باز بر سر سبزه گریست                       بی‌باده گلرنگ نمی‌باید زیست

این سبزه که امروز تماشاگه ماست                    تا سبزه خاک ما تماشاگه کیست؟

و یا با تماشای لاله سرخ رو و بنفشه سیه جامه به یاد سرخی خون شهریاران و خال رخ مهروبان می‌افتد و می‌گوید:

در هر دشتی که لاله‌زاری بوده است                    از سرخی خون شهریاری بوده است

هر شاخ بنفشه کز زمین می‌روید                        خالی است که بررخ نگاری بوده است

شاعر آنگاه که می‌خواهد از سپری شدن سریع عمر و گذشت ایام سخن گوید از آب و باد مدد می‌جوید؛ آبی که از جویبار می‌گذرد و دیگر نمی‌توان آن را باز آورد و یا بادی که به سرعت از دشت می‌گذرد. این مضمون در شعر شاعران عرب و ایرانی و... فراوان آمده است اما آنچه خیام می‌گوید با دیگران متفاوت است:

این یک دو سه روزه نوبت عمر گذشت                چون آب به جویبار و چون باد به دشت

هرگز غم دو روز مرا یاد نگشت                          روزی که نیامده است و روزی که گذشت

معصوم (ع): مومن حسرت دو لحظه را نمی‌خورد، یکی گذشته که از دست داده است و دیگری آینده که نیامده است و تنها به فکر حال است.

سبزه کنار جویبار او را به یاد فرشته خوبی خفته در خاک می‌اندازد که او از این سبزه روییده است و از این رو می‌خواهد که سبزه‌ها را به احترام خفتگان در خاک پایمال نکنیم:

هر سبزه که بر کنار جویی رسته است                    گویی زلب فرشته خویی رسته است

با بر سبز سبزه تا به خواری تهی                             کان سبزه ز خاک لاله رویی رسته است

یکی دیگر از عناصر طبیعت که خیام در اشعار خود از آمدن مدد جسته است «خاک» می‌باشد. خاکی که آدمی از آن آفریده شده است و به آن باز می‌گردد.

«و خلقنا الانسان من الطین».

او خاکی را که در زیر پای رهگذران لگدکوب می‌شود رخسار و اندام زیبارویی می‌داند که در آن خاک مدفون گشته است و یا خشتی که در بنای کنگره ایوان به کار رفته است انگشت و سرصاحبان قدرتی می‌بیند که زمانی مالک آن بنای پر جلال و شکوه بوده‌اند. آری! خیام این چنین برای شاه و گدا را در مقابل مرگ بیان می‌دارد:

خاکی که به زیر پای هر نادانی است                     کف صنمی و چهره جانانی است

هر خشت که بر کنگره ایوانی است                       انگشت وزیر یا سر سلطانی است

گویندگان دیگر نیز در اشعار فراوان به این معنی توجه کرده‌اند. قصیده معروف خاقانی «هان ای دل عبرت بین از دیده عبر کن هان» تماما بدین مضمون سروده شده است.

خیام در جایی دیگر از همین خاک سخن می‌گوید که با دستان توانگر کوزه‌گر، تغییر شکل داده و در جامه‌ای دیگر خود را نشان می‌دهد:

دی کوزه‌گری بدیدم اندر بازار                     بر پاره گلی لگد همی زد بسیار

و آن گل به زبان حال با او می گفت             من همچو تو بوده‌ام مرا نیکو دار

در کار گه کوزه گری رفتم دوش                  دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش

ناگه یکی کوزه برآورد خروش                      کو کوزه گر و کوره خر و کوزه فروش

در مجموع از آنچه گفته شد در می‌یابیم که خیام بسیار خوب توانسته است از جلوه‌های گوناگون و رنگارنگ طبیعت و مخلوقات در بیان افکار و اندیشه‌های  فلسفی خود بهره گیرد. رباعیات او به قدری ساده، طبیعی و به زبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده است که هر کسی را شیفته آهنگ و تشبیهات زیبای آن می‌نماید، خیام قدرت ادای مطلب را به اندازه‌ای رسانیده که گیرندگی و تاثیر آن حتمی است و انسان را به حیرت می‌اندازد. زبان ساده او به همه اسرار صنعت خودش کاملا آگاه است و با کمال ایجاز به بهترین طرزی شرح می دهد.

نفوذ کلام، آهنگ دلفریب، نظر موشکاف، وسعت قریحه و فکر، زیبایی بیان، سرشاری تشبیهات ساده و از همه مهمتر استفاده بسیار لطیف و ظریف او از عناصر طبیعت از ویژگی‌های شاخص اشعار اوست به طوری که امروزه هر ایرانی رباعی را با خیام می‌شناسد.

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱٥ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

بگو بگو ...

چیزی بگو مهربان! هر چه از دوست رسد نیکوست.

پيام هاي ديگران ()        link        چهارشنبه ۱٢ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

ملاقات باخدا

**********

... یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ1

«اى انسان; تو با زحمت و رنج به سوى پروردگارت حرکت مى کنى و او را ملاقات خواهى کرد».

همان طور که گفته شد: هر گونه تغییر تدریجى را حرکت مى نامند; بنابراین تحول تدریجى در روح انسان حرکت هم است و اگر به سوى خدا باشد، مى توان گفت که ما در حال حرکت به سمت خدا هستیم. واژه لقاء و ملاقات در جایى به کار می‌رود که دو چیز از هم فاصله داشته باشند و سپس به هم برسند.

وقتى خدا مى خواهد از شدت عذاب برخى انسان ها سخن بگوید، اشاره مى کند که این ها کسانى هستند که خدا در روز قیامت به آن ها نگاه نمى کند و با آن ها حرف نمى زند.

در آیه مذکور که مى فرماید:

«تو خدا را ملاقات خواهى کرد»، فرض بر این است که اکنون از خدا دور هستى و زمانى او را ملاقات خواهى کرد. ظاهراً این ملاقات، عام و متعلق به همه انسان ها است که در روز قیامت با خدا خواهند داشت; ولى ملاقات ویژه اى که به اولیاى خدا تعلق دارد. آرزوى اولیاى خدا و پیشوایان معصوم(علیهم السلام)در دعاها و مناجات ها رسیدن به این لقاء ویژه است.

در تعبیرات قرآنى که درباره ملاقات با خدا داریم، همه جا «رب» و «اللّه» به صورت مفعول است: که مصدر به آن اضافه شده است: «لقاء اللّهْ» «لقاء ربکم» پس انسان است که دارد به طرف خدا مى رود و او را ملاقات مى کند.

بر اساس قرائن، این ملاقات در قیامت است. حال این پرسش مطرح مى شود که پس چگونه بر اساس آیات قرآنى کسانى در روز قیامت از ملاقات با خدا ممنوع هستند؟! «کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لََمحْجُوبُونَ»2 (چنین نیست که مى‏پندارند، بلکه آنها در آن روز از پروردگارشان محجوبند!)

کفار و گردن کشان در روز قیامت با خدا ملاقات ندارند; در حالى که بر اساس آیه پیشین، همه انسان ها خدا را ملاقات خواهند کرد. احتمالاً ملاقات با ندیدن منافات نداشته باشد; براى نمونه یک فرد نابینا کسى را ملاقات مى کند، ولى او را نمى بیند. اما نکته این که عالم قیامت عالم ملاقات با خدا معرفى شده این است که در بینش قرآنى عالم دنیا عالم حجاب و عالم آخرت عالم ظهور حقایق است چنان که مى فرماید: لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَة مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ3([به او خطاب مى‏شود:] تو از این صحنه [و دادگاه بزرگ‏] غافل بودى و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم‏، و امروز چشمت کاملاً تیزبین است‏!)

بنابراین آیه شریفه، به برخى انسان ها گفته مى شود تو از این مطلب غافل بودى، البته دیگران هم نمى دیدند، مگر اوحدى از اولیاء خدا، اما تو نه تنها نمى دیدى، بلکه نسبت به این حقیقت غافل هم بودى، اما حالا که وارد این عالم شدى پرده را از جلوى چشم تو کنار زدیم. نمى فرماید: یک چیز جدیدى خلق کرده ایم، بلکه مى گوید: پرده را از جلوى چشمت کنار زدیم. نتیجه اش این شد که چشمت تیزبین شده و خوب مى بیند! آن وقت اینان مى گویند: رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ4 مى‏گویند: (پروردگارا! آنچه وعده کرده بودى دیدیم و شنیدیم‏؛ ما را بازگردان تا کار شایسته‏اى انجام دهیم‏؛ ما [به قیامت‏] یقین داریم‏!)

در تعبیرات قرآنى که درباره ملاقات با خدا داریم، همه جا «رب» و «اللّه» به صورت مفعول است: که مصدر به آن اضافه شده است: «لقاء اللّهْ» «لقاء ربکم» پس انسان است که دارد به طرف خدا مى رود و او را ملاقات مى کند.

پروردگارا، دیدیم آن چه پیغمبران به ما خبر دادند و قبلاً خبرش را شنیده بودیم و باور نمى کردیم، حالا دیگر دیدیم و شنیدیم و یقین کرده ایم، اما آن یقین دیگر متأسفانه هیچ ارزشى ندارد; چون یقینى جبرى است; چنان چه اگر آن یقین جبرى در دنیا هم حاصل مى شد سودى نداشت همان طور که قرآن مى فرماید: اِن نشأ نُنَزِّلْ علیهم مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ5 (اگر ما اراده کنیم‏، از آسمان بر آنان آیه‏اى نازل مى‏کنیم که گردنهایشان در برابر آن خاضع گردد!)

آن یقینى ارزش دارد که شخص با اختیار کسب کند، درس بخواند، فکر کند و از کلمات انبیاء و اولیاء استفاده کند تا به یقین برسد، البته صرف اینها هم آدم را به یقین نمى رساند، بلکه باید عمل انسان با علمش همخوانى داشته باشد تا یقین پیدا کند، والا مفاهیمِ تنها خیلى نقش تعیین کننده اى ندارد. بنابراین کسانى هستند که در روز قیامت با خدا ملاقات مى کنند، ولى او را نمى بینند و از این وضع رنج مى برند و اتفاقاً باید این گونه باشد. اگر انسان احساس عطش نکند، از بى آبى درد نمى کشد، هرچند بدنش به آب نیاز داشته باشد. چند بار در عمرمان اتفاق افتاده که از دورى خدا رنج ببریم، آه بکشیم و گریه کنیم؟ در این جهان نیاز به ملاقات خدا را درک نمى کنیم; ولى در عالم قیامت همه، این نیاز را درک مى کنند.

بالاترین لذت انسان این خواهد بود که یک کلمه سخن خدا را بشنود. آن قدر احساس نیاز مى کند که اگر نشنود از هر آتش جهنمى برایش سوزان تر خواهد بود. وقتى خدا مى خواهد از شدت عذاب برخى انسان ها سخن بگوید، اشاره مى کند که این ها کسانى هستند که خدا در روز قیامت به آن ها نگاه نمى کند و با آن ها حرف نمى زند. این عالم جاى ملاقات با خدا و شنیدن سخن او نیست، در نتیجه احساس نیاز نمى شود; ولى آخرت عالمى است که انسان ها این نیاز را درک مى کنند و نمى یابند، آن وقت مى سوزند. در این جا این پرسش مطرح مى شود که چرا این جهان، جاى ملاقات نیست؟ در پاسخ باید گفت: در این جهان انسان ها باید با اختیار و انتخاب خودشان راه درست را برگزینند و بپیمایند تا به کمال مطلوب برسند. اگر همه حقایق دین در این جهان به گونه اى بود که هیچ کس نتواند آن را انکار کند، تکلیف و امتحان معنا نداشت. این عالم براى همین است که افراد جوهر ذات خود را نشان دهند و خوب و بد روشن شود: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً6 (آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل مى‏کنید)

پس این جهان باید همراه با جهل و ابهام باشد; هدف از آفرینش انسان از بین نرود; ولى هنگامى که آزمایش پایان یافت، لزومى ندارد که حجاب باشد. به همین سبب وقتى از این عالم مى رود، به تدریج پرده ها برداشته مى شود. اهل برزخ، چیزهایى مى بینند که در این جهان نمى دیدند. البته کسانى هستند که خدا گاهى پرده را از چشمشان بر مى دارد و آن چه را که در برزخ باید دیده شود در همین جا مى بینند; این ها استثناء است. مى فرماید:

یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ7 (آنها فقط ظاهرى از زندگى دنیا را مى‏دانند، و از آخرت [و پایان کار] غافلند!)

این چیزى که مردم مى بینند ظاهرى است; باطنى هم دارد که از آن غفلت دارند. إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً8 آن هایى که اموال یتیمان را به ناحق مى خورند گمان مى کنند لذت آور است، غافل از این که آتش مى خورند! دنیا زدگان غافل هستند و غفلت داشتن با ندیدن متفاوت است.

بنابراین نسبت دنیا به آخرت شبیه نسبت ظاهر به باطن است. در قیامت، پرده ها کنار مى رود یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ9 آن چه در دل ها نهفته است آشکار مى شود: یَومُ هُمْ بارِزون لا یَخْفى عَلَى اللّهِ مِنْهُمْ شَیْء فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ 10

(روزى که همه آنان آشکار مى‏شوند و چیزى از آنها بر خدا پنهان نخواهد ماند؛ [و گفته مى‏شود:] حکومت امروز براى کیست‏؟ براى خداوند یکتاى قهّار است‏!)

 وَ بَرَزُوا لِلّهِ جَمِیعاً11 (و [در قیامت‏]، همه آنها در برابر خدا ظاهر مى‏شوند)؛ بنابراین بین ما و حقیقت پرده است; ولى ما با سرعت در حال حرکت به سوى آخرت هستیم. هر روزى که از عمرمان مى گذرانیم، یک گام به آخرت نزدیک مى شویم البته این سیر براى ما چندان آسان نیست. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کَبَد12 زندگى در این جهان، همراه با رنج است.

ویژگى بهشت این است که هیچ رنجى در آن نیست. وقتى وارد آن جهان شویم و پرده ها برداشته شود، مى فهمیم که با چه کسى طرف هستیم. در این جهان قدرت هاى گوناگونى وجود دارند; به همین جهت در جهان آخرت پرسیده مى شود: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ13 امروز قدرت در دست کیست؟ هیچ جوابى داده نمى شود جز للّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ14 یک قدرت یگانه هست که همه چیز را در قبضه خودش دارد، آن هم اللّه است.

در تعبیرات قرآنى که درباره ملاقات با خدا داریم، همه جا «رب» و «اللّه» به صورت مفعول است: که مصدر به آن اضافه شده است: «لقاء اللّهْ» «لقاء ربکم» پس انسان است که دارد به طرف خدا مى رود و او را ملاقات مى کند.

آن جا روشن مى شود که سر و کار همه با اللّه هست و هیچ کس دیگر کاره اى نیست. آن جا عالَم ملاقات با خدا است; البته خداوند متعال همه جا هست: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ان الله واسع علیم.15(به هر سو رو کنید، خدا آنجاست‏! خداوند بى‏نیاز و داناست‏!)

وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و هو الحکیم العلیم16 (او کسى است که در آسمان معبود است و در زمین معبود؛ و او حکیم و علیم است‏!)

ولى این جا ما با خدا ملاقات نداریم، در آن جهان است که همه باید با خدا ملاقات کنند; البته برخى از آن ملاقات چنان غرق در لذت مى شوند که خودشان را هم فراموش مى کنند، گروهى هم مانند تشنه اى هستند که چندین روز آب نخورده است و براى یک جرعه آب خنک، بى تابى مى کند; ولى على رغم رسیدن به آب به او آبى نمى دهند! چه سوزى دارد؟! احساس تشنگى مى کند، آب هم هست; ولى نمى تواند بخورد. پس معناى یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ17 (اى انسان‏! تو با تلاش و رنج بسوى پروردگارت مى‏روى و او را ملاقات خواهى کرد! ) می‌تواند این باشد که زندگى ما یک سفر است.

در عالمى واقع شده ایم که ذاتش عین حرکت است. اگر همه چیز ثابت بود، سیر و حرکت معنا نداشت. بنابراین، این عالم عین حرکت است. در این عالم آفریده شده ایم تا زمینه حرکت و سیر فراهم باشد; زیرا عالم ثبات که جاى سیر نیست، اما مهم این است که جهت حرکت همه به سوى خدا است چرا که مى فرماید: اَلا اِلَى الله تَصیرُ الاُمور.18

(آگاه باشید که همه کارها تنها بسوى خدا بازمى‏گردد!)

پيام هاي ديگران ()        link        سه‌شنبه ۱۱ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

پدرخسیس

یه بار بچه ای از پدر خسیسش ده هزار تومان پول خواست . پدر گفت : چی ؟ نه هزار ؟ هشت هزارو می خوای چه کار؟ تو هفت  هزار هم زیادته چه برسه به شش هزار! بابام به من پنج هزار نداده که حالا من به تو چهار هزار بدم. حالا سه هزارو می خوای چی کار؟ دوهزار کافیه ؟ بیا این هزار تومنو بگیر.بچه می شماره می بینه پانصدتومنه!!!

پيام هاي ديگران ()        link        دوشنبه ۱٠ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

نردبان روحانی

اخلاق وافکار مولانا:

در اینجا سخن از پارسای عاشق پیشه و پاکباز ؛ مجذووب و سرانداز و سوخته بلخ است که سالها اسیر بی دلان بود و به برکت عشق ترک اختیار کرد و سوزش جان را نه از طریق کلام بلکه بوسیله نغمه های نی بگوش جهانیان رسانید؛ نوای بی نوایی سر داد و بلاجویان را به دنیای پرجاذبه و عطرانگیز عشق دعوت کرد و در گوش هوششان خواند که در این وادی مقدس ؛عقل ودانش را باعشق سودای برابری نیست.جلال الدین محمد مولوی ،جان باخته دلبسته محتشمی است که بی پروا جام جهان نما ی عشق را از محبوبی بنام شمسملک داد تبریز در دست گرفت و تا آخرین قطره آن را مشتاقانه نوشید و سپس گرم شد ،روحش بپرواز در آمد بروی بالهای گسترده آواهای دل انگیز موسیقی نشست وصلا در داد :

 جان من کوره است و با آتش خوش است

کوره راه این یبس که خانه آتش است

خوش بسوز این خانه را ای شیر مست

خانه عاشق چنین اولی تر است

اوست که در عرصه الهام و اشراق پرو بال گشود  مفهوم عشق را به شیوهای نظری و عملی برای صاحبدلان توجیه کرد وخواننده کنجکاو اشعارش را از محدود به نامحدود سیر داد او از خود واراسته و بروح ازلی پیوسته بود  موج گرم و خروشان عشق پسر بهاء ولد صاحب تعینات خاص را پریشان و آشفته کرد خرقه و تسبیح رابسویی گذاشت و گفت:

آن شد که می نشستم چون زاهدان به خلوت

عنقا چگونه گنجد در کنج آشیانه

منبعد با حریفان دور مدام دارم

در گوشه خرابات با زخمه چغانه

مولانا در لحظات و آنات شور و شیدایی که با عتراف خودش «رندان همه جمعند در این دیر مغانه» چه زیبا آتش سوزان را برابر دیدگان وارستگان بکمک کلمات موزون الهامی مجسم می کند بطوریکه خواننده صاحبدل لهیب این اسطر لاب اسرار حقایق را در جان عاشق پیش خود احساس می نماید شمس تبریزی که بود که چنین آتشی در تار و پود فقیه بلخ افروخته بود که وادارش کرد مانند چنگ . رباب مترنم شود و بگوید:

همچو پروانه شرر را نور دید

احمقانه در فتاد از جان برید

لیک شمع عشق آن شمع نیست

روشن اندر روشن اندر روشنی است

او به عکس شمعهای آتشی است

می نماید آتش و جمله خوشی است

جلال الدین محمد مدیحه سرای صفا وفا وانسانیت توجیه تازه ظریف و دقیقی از عشق دارد که تا کنون در فرهنگنامه های دارالعلم جهانی عشق درباره آن چنین سخنی نیامده و توجیه نشده است مکالمه و مناظره عقل با عشق در دیوان کبیر و دیوان معرفت «مثنوی» بحث انگیز و خواندنی است مولانای عاشق بلاکشان صبور آتش خواری را در وادی عشق می طلبد و وارستگانی را دعوت می کند که در برابر ناملایمات ناشی از مهجوری و مشتاقی دامن تحمل و توکل از دست ندهد و سوز طلب را از بلا باز شناسد.

بیقراری نا آرامی جلال الدین محمد مولود حدت . شدت . غیرت و صداقت در عشق شمس اسیت که همه کاینات را دروجود معشوق می دید و خود را دیوانه عشق می دانست چه بسیار روزان و سرشبانی سرکشتگی و آشفتگیش را در سماع و پایکوبی می گذرانید واستمرار در چرخندگی بیانگر طبیعت نا آرامش بود ظاهر بیان قونیه می گفتند مدرس بلامنازع روم شرقی را از درد عشق دیوانه شده است .

مولانا با اینکه در سی و پنجمین بهار زندگیش بود عشق شمس کهنسال طوفانی در روح و جانش  برانگیخت ولی جلاالدین محمد از این طوفان که چون نیزک یا شهاب تاقب در آسمان دلش جهید و سراسر پیکرش یکباره گرم کرد شادمان بود و رندانه می گفت :

من ذوق و نور شده ام این پیکر مجسم نیستم

برای درک عظمت منشور عرفان ویژه جلال الدین محمد که در آثارش پنهانست باید شناگر باد تجربه ای بود از دریاهای مواج و سهمگین دیوان کبیر شش دفتر مثنوی و رساله مافیه نهراسید و شناوری کرد تا صدفهای حامل درهای یتیم را فراچنگ آورد. بمراتب درین سیر و سلوک که هفت وادی یا هفت منزل و بقولی هفت خوان نصوف است توجهی نداشته فقط مداح عظمت و مقام و مرتب انسان و حضورش در کاینات بوده و معرفت صوفیانه را از خویشتن شناسی آغاز کرده و معتقد است هر سالک مومنی وقتیکه صفحات کتابی وجود تکوینی خود را با خلوص نیت مطالعه و محتوای آنرا بخوبی درک نمود بی شک پروردگار خود را بهتر شناخته است پس مفاتح عرفان جلال الدین محمد خود شناسی است .

اخلاق ،افکار وعقاید مولوی دریایی بس عطیم و پهناور است که در این گفتار بیش از یک قطره آن ر ا نمی توان ارائه داد،باید سالها در عرفان غور کرد تا توفیق درک مطالب اثر عظیم مولانا را به دست آورد و توانست پیرامون افکار او شرح و تعلیق نوشت.مولانا جلال الدین رومی یا مولانا محمد بلخی خراسانی در بیان اطوار عشق ‌‌، زبان خاص خود را دارد . مولانا دارای بیانی گرم و نغمانی خسته و در مقام بیان تحقیقات عرفانی مطالب را تنزل می دهد تا به فهم نزدیک شود و در عذوبت بیان و گرمی سخن آدمی را جذب می کند و شور و  حالی خاص می بخشد.مولانا نیک آگاه بود که همه مظاهر جز اسطرلابهای ضعیفی که راه به سوی آفتاب الهی را نشان میدهند ،نیستند .اما اگر غباری بر نمی خاست و یا برگهای باغ به رقص در نمی آمد ند ،جنبش نسیم پنهان که جهان را زنده میدارد گچونه قابل رءیت می شد ؟هیچ چیز بیرون از این رقص نیست:

عالم همه مظهر تجلی حق است

مولوی مردی پخته و عارفی جامع و در عین شوریدگی دارای متانت و از لحاظ جامعیت و تبحر در علوم ادبی ‌،عربی و فارسی و احاطه به دواین شعرا و تسلط به حدیث و قران و علم کلام و تحصیل عرفان و تصوف به نحو عمیق ،و افزون بر همه فضائل دارای هوش و استعداد حیرت آور است مولانا عارف کاملی بود که با شمس الدین تبریزی بر سبیل اتفاق مواجه شد و آنچنان استعداد ذاتی ومقام و حال او مستعد از برای جهش و جذبه آماده از برای جرقه ای بود که خرمن وجود او را بسوزاند و تبدیل به شعله تابناک کرد .و چه بسا نزد مولانا نیز حقایقی بود که شمس بعد از انقلاب احوال دوست ومرید حود می توانست از آن تاثیر پذیرد .

زهی خورشید بی پایان که ذراتت سخن گویان

تو نور ذات الهی ،تو الهی ،نمی دانم

آنچه را مولوی می ستاید ،تنها خورشید درخشان وفیض بخش نیست ،بلکه آن نور مشفقی است که ثمره به بار می آورد و عالم را سرشار می سازد.

نردبان روحانی:

مولوی حیات را حرکت بی وقفه به سوی تعالی می داند .استکمال تمامی آفرینش از فروترین تظاهر تا برترین تجلی ‌،و سیر تکاملی فرد ،هردو را می توان در رتو این نور لحاظ کرد.نردبانی که انسان را رو به آسمان می برد پیر راشد در مراحل منظم ،مرد سفر را به سوی حقایق عالی تر ارشاد می کندتا آنکه درهای حق گشوده می شود و دیگر در عشق نیاز به نردبان نیست ،سماع نیز نردبانی به سوی آسمان است سلامت نفس و صفا وصمیمیت دمیدن حیات و روحیه نشاط وامید در ارواح و نفوس از خواص بارز مولاناست.

روحیه مریدداری و جلب نفوس و تزریق عبودیت نسبت به او در مریدان در روح بلند آن رادمرد وجود نداشته است .مطالعه آثار مولانا و پژوهش در افکار او از موجبات عدم ابتلاء انسانها به الحاد و بد آموزی و سبب درک مبانی و عقاید دینی و ارجاع نفوس به توحید و ایجاد شوق در پی گیری مباحث اصول وعقاید است.او در نتزل دادن مبانی صعب عرفانی و القاء آن به صاحبان ذوق بی اندازه ماهر و موفق بوده است و در کلمات او شطحیات دیده نمی شود.مولانا در جنب بیان حقایق با بیانی جذاب به ادبیات فارسی خدمت وصف ناپذیر کرده است .

تواضع و مردم آمیزی مولانا در میان بازاریان و بازرگانان و حتی رنود عیاران شهر هم علاقه مندان بسیار برای او فراهم آورده بود.وی که در موکب مریدان خاص و طالب علمان مشتاق با هیبت و جلال عالمانه به محل درس یا وعظ میرفت در کوی وبازار با شرم وفروتنی انسانی حرکت می کرد ،با طبقات گونه گون مردم از مسلمان ونصارا ،سلوک دوستانه داشت .عبوس رویی زهد فروشان وخودنگری عالم نمایان بین او وکسانی که مجذوب احوال و اقوالش می شدند فاصله به وجود نمی آورد .در برخورد با آنها تواضع  میکرد ،به دکان آنها می رفت ،دعوت آنها را می پذیرفت ،واز عیادت بیمارانشان غافل نمی ماند .حتی از صحبت رندان وعیاران هم عار نداشت و نسبت به نصارای شهر نیز با لطف و رفق برخورد می کرد و به کشیشان آنها تواضع می کرد و اگر گه گاه با طنز ومزاح سر بسرشان می گذاشت ناظر به تحقیر آنها نبود نظر به تنبیه و ارشاد آنها داشت.

از کثرت مریدان زیاده مغرور نمی شد و اگر از  تحسین و تملق  آنها لذت می برد ، از اینکه آن گونه سخنان را در حق خود باور کند پرهیز داشت و اگر گه گاه سخنانش از دعوی خالی به نظر نمی آمد ناظر به تقریر حال اولیا بود ،در مورد خود چنان دعویها را جدی نمی گرفت .با این مریدان ،هرگز از روی ترفع و استعلا  سخن نمی گفت ،نسبت به آنها  مهر و دوستی بی شائبه می ورزید و از تحقیر و ایذای آنها ، که رسم بعضی مشایخ عصر بود ،خودداری داشت.در خلوت و جلوت به سوالهاشان جوابهای ساده ،روشنگر وعاری از ابهام می داد .آنها را در مقابل تجاوز و تعدی ظالمان حمایت می کرد ، در مواردی که خطاهاشان خشم ارباب قدرت را بیش از د استحقاق بی می انگیخت از آنها شفاعت می نمود .درباره آنها هر جا ضرورت می دید نامه توصیه به ارباب می نوشت و هر جا میان آنها با عمال  سلطان مشکلی پیش می آمد در رفع آن اهتمام و عنایت خاص می ورزید. او هیچ اصراری در جلب عوام نداشت ،خواص شهر هم مثل عوام مجذوب او می شدند و در بین طبقات امرا و اعیان هم مثل طبقات محترقه و اصناف دوستداران بسیار داشت .در عبور از کوی وبازار حتی منسوبان درگاه سلطان وقار و استغنای محجوبانه او را با نظر توفیر می دیدند و در ادای احترام به وی از مریدان و طالب علمانی که در رکابش حرکت می کردند واپس نمی ماندند .در تمام مسیر او هر کس فتوایی شرعی می خواست ،هر کس مشکلی در شریعت یا طریقت برایش پیش می آمد ،وحتی هر کس مورد تعقیب یا آزار حاکمی یا ظالمی بود عنان او را می گرفت ،از او سوال می کرد ، با او می گفت و می شنید ،و از او یاری وراهنمائی می جست .

معهذا خار اندیشه ای مبهم و نامحسوس این غرو ر وناخرسندی او را منغض می کرد .بیحاصلی علم ،بیحاصلی جاه فقیهانه و بی حاصلی شهرت عام هر روز بیش از پیش در خاطرش روشن می شد .درس ،فتوا و تمام آنچه وی آن را به قول مریدان برای نیل به اکملیت جستجو کرده بود هر روز بیش از پیش نمود سراب ونقش بر آب به نظرش می رسید .کدامیک از اینها بودکه انسان را از حقیقت ،از انسانیت و از خدا دور نمی ساخت ؟

با این مایه شهرت و این اندازه حیثیت انسان می توانست قاضی و حاکم شود،مستوفی و کاتب شود ،والی  ووزیر شود ،در اموال یتیمان و املاک محرومان به هر بهانه ای تصرف نماید ،اوقاف و وصایا و حسبت و مظالم را قبضه کند ،امابا آنچه از این همه برایش حاصل میشد جز آنکه هر روز بیش از پیش در حیات بهیمی مستغرق گردد و هر روز بیش از پیش از حقیقت انسانی ،از کمال نفس و از راه خدا فاصله پیدا کند چه حاصل دیگر عایدش میشد. به اعتقاد وی تا آنجا که سلوک روحانی سیر الی الله بود ضرورت پیروی از شریعت را از سالک را از هر گونه بدعتگرایی و انحراف پذیری باز می داشت .مولانا که هر گونه تجاوز و عدول از احکام شریعت را در این سلوک از جانب سالک موجب ضلال و در خور تقبیح می دانست رعایت این احکام را نه فقط لازمه تسلیم به حکم حق بلکه در عین حال متضمن مصلحت خلق نیز تلقی می کرد .از جمله یک جا که برای علمای اهل دیانات به تقریر علل غایی اجکام شریعت می پرداخت خاطر نشان کرد که ایمان ناظر به تطهیراز شرک بود،نماز توجه به تنزیه از کبر ،زکات برای تسبیب رزق منظور شد،جنانکه هدف از منکر به جهت تقویت دین بود،امر به معروف به رعایت مصلحت عام بود و نهی از منکر به جهت بازداشت بی خردان از نارواییها ضرورت داشت.بدین گونه حکم شریعت را هم مشتمل بر ضرورت و هم متضمن مصلت نشان می داد ..

 

از مقامات تبتل تا فنا

زندگی مولانا برای یارانش که در آن هرگز به چشم عیبجویی نمی دیدند نمونه کمال و سرمشق کامل سلوک انسانی بود . با آنکه در سلوک با اعیان و اکابر ادب را با غرور و دلسوزی را با گستاخی می آمیخت ،در معامله با فقرا و ضعیفان هرگز تواضع و شفقت را از خاطر نمی برد .با یاران خویش هماره با دوستی ودلنوازی سلوک می کرد و جز به ضرورت تنبیه و ارشاد ،از آنها رنجیدگی نشان نمی داد .هیچ کس به اندازه او قدر دوستی را نمی دانست و هیچ کس مثل او با دوستان خویش یکرنگ وعاری از ریب و ریا نمی زیست .دوستی برای او عین حیات و در واقع عین روح بود .بدون دوستی انسان در ظلمت خودی می ماند .این چیزی بود که انسان را از خودی می رهاند ،او را طاهر می کرد .از خودنگری می رهانید و غیر نگری را برای او وسیله  رهایی از خودی ـکه در اوج حیات حیوانی بود تعلیم می نمود .خود او در سلوک با دوستان هرگز از لازمه ادب تجاوز نمی کرد.ادب برای او سنگ بنای تربیت روحانی بود .در نظام تربیتی او،که بیشتر عملی بود تا نظری ،ادب در عین حال هم مصلحت محسوب می شد و هم ضرورت .اخلاقی که او آن را مبنای تربیت وسلوک یاران می کرد از تواضع ادب شروعمی شد .تواضع خالی از مذلت  و ادب مبنی بر شناخت حق .در واقع هر گونه سلوک روحانی از مجاهده با نفس آغاز می شود و غلبه بر نفس بدون اجتناب از غریزه تجاوز جویی حیوانی ممکن نیست ،لاجرم هر گونه سلوک در خط سیر رهایی از خود تواضع انسان را مطالبه میکند .تواضع نشانه جلوه عشق و محسوب است در واقع صورت تجلی او عبارت بود از عظمت کبریا-کبریا و عظمت سلطان العلمایی.

این طرز تلقی از انسان و عالم جهان بینی مولانا را بر غایت انسان ـدر واقع غایت اندیشه که جوهر انسانی است.و همچنین بر تقدم آنچه مجرد اندیشه اوست بر جمیع عالم مبتنی نشان میدهدودر عین حال اشارت به تحولی که دایم غیر مجرد را مجرد و واقعیت محدود را به واقعیت مطلق تبدیل می کند به جهان هستی مولانا صبغه معنی گرایی شدید و پویایی دیالکتیک قابل ملاحظه می بخشد.بعضی صاحبنظران حتی کوشیده اند این تحول دیالکتیک گونه مولانا را تقریری مشابه از اندیشه یی که در تعلیم هگل آلمانی هست فرا نمایند.

اینکه هگل با چیزی از اندیشه مولانا پاره های آشنایی داشته است نکته ایی ست که لااقل دایرة المعارف فلسفی خود او در این باب جای تردید باقی نمی گذارد ،اما قول مولانا در مقدمه و نتیجه بیش از آن با تعلیم هگل فاصله دارد که تصور ارتباطی بین آنها را قابل تأیید نشان دهد .

دنیایی که مولانا سیر روحانی خود را،وتمام عالم تکامل مستمر و تحول بی وقفه خود را در آن طی می کنند دنیای تحول است ،دنیای تنازع بین اضداد و تضد بین آکل ومأکول است .پس هر جند سلوک روحانی از تبتل حاصل می شود ،لازمه آن قطع پیوند با عالم نیست با تعلقات است .سالک طریق اگر ملک عالم را هم در تسخیر خویش دارد با چنان بی تعلقی بدان می نگرد که ملک عالم را لاشی می یابد و از دست دادنش ذره ای دغدغه ونگرانی در وی به وجود نمی آورد.

مولانا عشقی را که خود در آن غرق بود در تمام ذرات عالم ساری می دید از این رو به همه ذرات عالم عشق می ورزید نگاه او گرم وگیرا بود ودر چشمهایش خورشید پاره ها لمعان داشت.کمتر کسی می توانست این چشمهای درخشان وان نگاه سوزان را تحمل کند .به کسانی که با این حال،عاشقانه محو دیدار او میشدند و چشم در چشم وی می دوختند خاطر نشان می کرد که او همین جسم ظاهر نیست چیز دیگراست و لاجرم او آن  جسمی که به چشم یاران در می آید نیست ذوقی است که در سخنان او مواعظ وامثال او ودر غزلهای عاشقانه اوست و این همه در باطن یارانش پرتو می اندازد.

خط سیر و سلوک مولانا وخط سیر حیات او تعبیری از تصوف بود اما این تصوف با آنکه از بسیاری جهات با آنچه در بین صوفیه عصر او هم رایج بود شباهت داشت از آنها جدا بود .در حوصله هیچ سلسله ای نمی گنجید و با طریقه هیچیک از مشایخ عصر وآیین معمول در هیچ خانقاه زمانه انطباق پیدا نمی کرد .مولانا نه قلند بود،نه اهل طریقت اهل صحورا می وزید نه در طریق اهل سکر تا حد نفی ظاهر پیش می رفت ،نه اهل چله نشینی و الزام ریاضات شاق بر مریدان بود نه مثل مشایخ مکتب ابن عربی طامات را با نصوف دفتری به هم می آمیخت .وسعت نظر مولانا بیش از آن بود که تصوف را به هیچ آداب و ترتیب خاص محدود کند.او دنیا را یک خانقاه بزرگ می شمرد که شیخ آن حق است و لو خود جز خادم این خانقاه نیست . آستینهایش را چنانکه خودش یکبار به یک تن از یارانش گفته بود ،به همین جهت در مجالس سما بالا میزد تا همه او را به چشم خادم بنگرند ،نه به چشم شیخ .این طرز تلقی از خانقاه عالم از خادم وقت که مولانا بود می خواست به تمام واردان خانقاه وساکنان آن به چش مهمان عزیز نظر کند ،در عین حال از واردان وساکنان خانقاه که همه طالب خدمت شایق صحبت یک شیخ واحد بودند طلب می کرد که هر جا میرسند در هر مقام و مرتبه که هستند ،به هر قوم و هر امت که تلق دارند دردرون خانقاه به خاطر شیخ به خاطر شیخ  یکدیگر را به چشم برادر بنگرند .تفاوت در زبان وتفاوت در کیش را دستاویز تفوق جویی یابهانه زیادت طلبی نسازندچون به هر حال همه طالبان یک مقصد وعاشقان یک مقصد بودندو اجازه ندهند اختلاف در نام ،اختلاف در نعبیر در بین آنها مجوس را با مسلمان،یهود را با نصرانی و نصرانی را با مجوس به تنازع وادارد.نگذارند محبت که لازمه برادری است در بین آنهابه نفرت که جانمایه دشمنی است تبدیل شود،وبا وجود معبود واحد عباد و بلاد آنها به بهانه جنگهای صلیبی به نام ستیزه های قومی وکشمکشهای مربوط به بازرگانی پامال تجاوزهای جبران ناپذیر گردد.

تصوف مولانا درس عشق بود ،درس تبتل و فنا بود ،تجربه از خود رهایی بود از این رو به کتاب ومدرسه و درس نیازی نداشت.از طالب فقط سلوک روحانی می خواست سلوک روحانی برای عروج به ماورای دنیای نیازها وتعلقها.بدین گونه سلوک صوفیانه که نزد مولانا ازقطع تلق آزاد میشد تا وقتی به نقطه نهایی که فنای از خودی است منتهی نمی گشت به هدف سلوک که اتصال با کل کاینات ،اتصال با دنیای غیب ،و اتصال با مبدا هستی بود نمی رسید .اما تبتل که قطع پیوند با خودی بود نزد مولانا به معنی تر ک دنیا در مفهوم عامیانه آن نبود .مولانا رهبانیت و فقر دریوزه گران را که عوام صوفیه از کشیشان روم گرفته بودند تایید نمی کرد.قطع تعلق به این معنی بود که روح را از دغدغه وتشویش بیهوده میرهانید و بی تعلقی را شرط سلوک روحانی سالک نشان میداد .مولانا دیانات الهی را در نور اوحدی میدید که از چراغهای مختلف می تافت و لبته بین نور آنها فرق واقعی نمی دید .این به معنی هر چند قول به تساوی ادیان را بالظروره متضمن نبود باری لزوم تسامح با اصحاب دیانات را قابل توجیه می ساخت . 

با آنکه تصوف مولانا با آنچه در نزد مشایخ خانقاه و ارباب سلاسل تعلیم میشد تفاوت داشت جوهر فکر و تعبیر او از خط سیر تصوف معمول عصر جدا نبود.تصوف او مثل آنچه امثال بایزید و ذوالفنون و شبلی در خط آن بدوند مجرد سلوک بود ،او طالب عمل و سلوک مجاهده آمیز و بدون وقفه بود.

مولانا وقتی از اوج قله حکمت و همت که موضع روحانی او بود به دنیای عصر مینگریست حرص و شوق فوق العاده خلق را در جمع مال ومنال با نظر حیرت وتاسف میدید .در مشاهده احوال مردم دنیا می دید ایشان به هرچه تعلقی بیش از حد دارند با نظر عشق و تعظیم می نگرند،بنده آن می شوند و در این عشق و بندگی همه چیز را از یاد می برند .اما او رهایی از این بند را برای هر کس در هر مرتبه ای که بود مایه آسایش می شناخت . سلوک اخلاقی در نزد او متضمن اعتدال و مرادف حکمت واقعی بود .به همین سبب توکل را تا حدی که در عمل به نفی کل اسباب منجر نشود توصیه میکرد .جبر را تا جایی که منافی درک وجدان در احساس مسئولیت نباشد مبنای عمل می شناخت .خیر وشر را نزد عامه با لذات و آلام حیات ملازم پنداشته می شد امور نسبی می خواند.عقل را که در احاطه بر اسرار الهی عاجزش می یافت در فهم نیک و بد حیات عادی قابل اعتماد تلقی میکرد .

خود او با آنکه شوق و عشق او را با الله انس می داد با نمازهای آکنده از خضوع و نیاز ،روزه های طولانی ومجاهدتهای جانکاه لوازم خوف و هیبت را هم در این انس و شوق روحانی بر خود الزام میکرد .خوف و وحشت گه گاه بیش از انس و محبت نقد حال او می شد .عشق الله بر قلمرو روح او غالب بود ،عشق بی  تابش می کرد و خوف جسم و جانش را می گداخت .در غلبات عشق وجد و شور او را به رقص سماع وا می داشت ،و در غلبات خوف شبزنده داری و ریاضت او را به خشوع وخشیت می کشاند.انس او با لله مثل انس شبان قصه موسی بود .با این حال در مقام تعظیم و تنزیه نیز مثل موسی هیچ دقیقه ای از اداب و ترتیب را در عبادت او نامرعی نمی گذاشت.

رهایی! رهایی از آنچه سالک را تسلیم به جاذبه اشتیاق ،به جاذبه بازگشت به مبدأ ،و به جاذبه اتصال با جناب حق مانع می آید تمام تعلیم مولانا در سلوک روحانی است.خط سیر این سلوک ، این حرکت از تبتل تا فنا که صوفی از آن به دو گام _خطوتان _هم تعبیر می کند ،قطع پیوند با خودی را بر سالک الزام می کند این امر آسان نیست و برای کسانی که در تعلقات خودی پیچیده اند عبث یا غیر ممکن هم به نظر می آید.اما نزد مولانا که این خط سیر تجربه حیات اونیز هست این کار نه نیاز به عزلت دارد ،نه محتاج التزام آن است .اما عشقی که از احساس این نیاز روحانی بر میخیزد در تعبیر مولانا صفت حق است  لاجرم نسبت به بنده مجاز است.چون در همه حال هم ناظر به کمال است،البته آنجا که متوجه به کمال مطلق است در حد نهایت کمال هم هست و از اینجاست که عشق الهی را عشق حقیقی خوانده اند .

نه فقط تعلیم مولانا در غزل و مثنوی این رهایی از تعلقات خودی را خط سیر تکامل روح عارف نشان می دهد بلکه حیات خود او نیز طی کردن این مقامات را مراحل خود او فرا می نماید. برای انقطاع از درس و وعظ آغاز مرحله تبتل بود که وی را از تعلقات خودی و از سوداهای جاه فقیهانه رهایی داد.عشق شمس انحلال خودی مظهر الهی بود –که منجر به آزمون فنایش گشت .فقر ترک اعتماد بر اسباب ،رقص تجربه رهایی از وقار و حشمت به خود بر بسته  و سماع و شعر نفوذ در دنیای ماورای حس –دنیای غیب –بود و این همه سیر از تبتل تا فنا را برای او به تجربه شخصی در سلوک الی الله مبدل کرد. زندگی او درسالهای آرامش تبتل او را به مقام فنا منجر ساخت –دو قدم که شصت و هشت سال مجاهده برای طی کردنش ضرورت داشت.        

 رحلت مولانا

درسال672وجودمولانا به ناتوانی گرائید ودر بستر بیماری افتاد و به تبی سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبیبان به مداوای او کوشیدند و اکمل‌الدین و عضنفری که از پزشکان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعی کردند، سودی نبخشیدتادر روزسکشنبه پنچم ماه جمادی‌الاخر سال672 روان پاکش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرین تسلیم کرد.

اهل قونیه ازخردوبزرگ درتشییع جنازه ‌او حاضرشدند و حتی عیسویان و یهودیان در ماتم او شیون و افغان می‌کردند. شیخ صدرالدین قونوی برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجلیل بسیار در تربت مبارک بر سر گور پدرش بهاءالدین ولد به خاک سپردند.

پس از وفات مولانا،علم‌الدین قیصر که از بزرگان قونیه بود با مبلعی بالغ بر سی‌هزار درهم بر آن شد که بنائی عظیم بر سر تربت مولانا بسازد. معین‌الدوله سلیمان پروانه که از امیران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت کردوپنجاه هزاردیگربه حوالت بدو بخشید و بدین‌ترتیب تربت مبارک که آنرا قبه خضراء گویند بنا شد و علی‌الرسم پیوسته چند مثنوی خوان و قاری بر سر قبر مولانا بودند.

مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدین ولدمدفون است واز خاندان و کسان وی بیش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاک سپرده شده‌اند.

بنا به بعضی از روایات،ساحت این مقبره پیش ازآمدن بهاءالدین ولد به قونیه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدین کیقباد آن موضع را به وی بخشید و سپس آنرا ارم‌باغچه می‌گفتند.

افلاکی در مناقب‌العارفین می‌نویسد که:«افضل‌المتأخرین نجم‌الدین طشتی روزی در مجمع اکابر لزیفه می‌فرمودند که در جمیع عالم سه چیز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌کتاب مثنوی‌است که هردومصراع رامثنوی می‌گفتند،دراین زمان چون‌نام مثنوی گویند عقل به بدیهه حکم می‌کند که مثنوی مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا می‌گفتند،درین خال چون نام مولانا می‌گویند حضرت او مفهوم می‌شود. هرکورخانه‌راتربت می‌گفتند،بعدالیوم‌چون یادتربت می‌کنندوتربت می‌گویند،مرقد‌مولاناکه‌تربت است معلوم می‌شود».

پس از رحلت مولاناحسام‌الدین چلبی جا نشین وی گشت. چلبی یا چالابی کلمه‌ای است ترکی به معنی آقا وخواجه ومولای من، واصل آن چلب یا چالاب به معنی معبود ومولاوخدااست درترکیه غالبأاین لغت عنوان بر پوست تخت نشینان وجانشینان مسندنشینی مولانا اطلاق می‌شود حسام ا لدین در683 هجری در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبی جانشین وی گشت .سلطان ولدکه مردی دانشمد وعارفی متتبع بود تشکیلات درویشان مرید پدرش را نظم‌وترتیبی تازه دادوبارگاه مولانارامرکزتعلییمات آن طایفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجری پسرش اولو عارف چلبی جانشین اوشد. پس ازوی درسال720هجری برادرش شمس‌الدین امیرعالم پیشوای‌دراویش مولویه گشت .وی درسال 734 هجری در گذشت. درزمان اوخانقاه‌های فراوانی دراطراف واکناف آناطولی برای دراویش مولویه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومرکزتعلیمات صوفیان‌درآمدوزیارتگاه اهل معرفت ازترک‌وعرب وعجم گردید .شمار چلبیانی که پس ازمولانا پیاپی برتخت پوست درویشی اونشسته‌اند تا1927 به سی و دو تن میرسد .دراین این سال این بارگاه تبدیل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.

تربت و مقبره  مولانا

تربیت مولانادرشهر قوانیه است .قوانیه که اصلاکلمه یونانی است درآن زبان ایکونیومIconium آمده ودرآثار مورخان اثرجنگهای صلیبی به صور ایکونیوم Yconium و کونیوم Conium و استانکونا Stancona ذکر شده است وآن اسلام به شکل قونیه تعریب گردیده است .قونیه که خودنام ایالتیدرمرکز آناطولی است از طرف مشرق به نیغده واز جنوب به ایجل وآنتالیا واز مغرب به اسپرته وافیون‌واز جنوب‌غربی به‌اسکی شهرواز شمال‌به‌‌آنکارا محدوداست مقبره مولانا متشکل ازچندعمارت است که بعضی ازآنها درعصرسلجوقی وبرخی‌درزمان سلاطین عثمانی بناگردیده است .درآنجا تزییناتی از چوب و فلز و خطاطیهای زیبا و قالیها و پارچه‌های قیمتی دیده می‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهی است که درآن قبور بسیاری ازکسان مولاناومریدان او قرار گرفته است.حجرات دراویش و مطبخ مولانا وکتابخانه نیز ملحق به این بناست ومجموع آن به چندرواق تقسیم می‌شود که سبک همه رواقها گنبدی وشبیه یبگدیگراست. صورت قبرها یی که آن مشاهده می‌شودهمه باکاشی فرش شده باپارچه‌های زربفت مفروش گردیده است. برروی صورت قبر پدر مولاناصندوقی‌ازآبنوس‌قرارداردکه‌خودازشاهکاری هنری‌است موزه مولانانسبتاغنی است وپرازاشیاوآثارعصر سلجوقی وعثمانی می‌باشد این موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد کوچکی و حجرات درویشان و رواقهایی پراز پارچه‌های زربفت وقالی است. بعضی ازاین رواقها به نسخه‌های خطی قدیم اختصاص داده شده است .

مدخل بزرگ تربت مولانا:

بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» می‌گویند این بنادر1926 به صورت موزه اشیاء عتیقه قونیه درآمدو در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربی آن حجرات درویشان قرار دارد ودیگر اطراف آنرادیوارهااحاطه کرده است.مدخل موزه بزرگ یاباب درویشان‌ازطرف مغرب به‌سوی حیاط موزه باز می‌شود (شماره1 درنقشه ).درب دیگر به سوی حدیقة‌الارواح گشاده می‌شودکه سابقا گورستان بوده وامروزدروازه خاموشان نام دارد.دری نزدیک حیاط چلبیان به طرف شمال باز می‌شود که به باب چلبی معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حیاطی می‌گذردکه بامرمرفرش شده ودارای حوض و فواره و متوضا (وضوگاهی) است که دورآنرا نرده کشیده ودر وسط آن فواره‌ای اززمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استکه ازاطراف آن آب می‌ریزددرآن طرف صحن حیاط مولانا درست مقابل بارگاه اوحجره‌هایی وجودداشته که بابرداشتن دیوارهای بین آن، آنها راتبدیل به تالارهای طولانی کرده وموزه‌ای زیبا ترتیب داده اند که در آنها کتابهای خطی بسیاروآلات وافرار درویشان و جامه‌های ایشان موجود است. دراین موزه قالیچه‌ای به شکل یک صحفه روزنامه دیدم که از روی یک شماره روزنامه که در قونیه به بهای پنج لیره ترک منتشرمی‌شدزردوزی کرده بودند.بربالای این قالیچه روزنامه عنوان‌روزنامه‌قونیه چنین‌آمده‌است.(نومرو1)، محل ادارسی آقشهر نسخه سی بش لیر، (ده محرم1319) بر بالای قسمت غربی درب درویشان این سه بیت به ترکی آمده که مربوط به سلطان مرادخان بن سلیم خان است:

                       شی سلطان مرادخان بن سلیم‌خان          یا پوب بوخانقلهی اوردی بنیاد

                       اولالر   مولویلر   بونده    ساکــــــــــن           اوقونیه هر سحر ورد اوله ارشاد

                        گورب  دل  بو  بنای  دید  تاریــــــــــخ           بیوت   جنت   اسا   اولدی  آباد

کتابخانه‌هایی چنددر گرداگرد رواق مولانا قرار دارد که از جمله کتابخانه دانشمند شهیر و معاصر ترک عبدالباقی گل ـ پینارلی، و دیگر کتابخانه محقق معروف ترک جناب آقای محمداندر Onder معاون نخست‌وزیر و مدیر کل اداره و سازمان فرهنگ و هنر کشور ترکیه است.

در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) کتابهای دست‌نویس ومرقعاتی به خط خوش وجود دارد که آنها را در جعبه آیینه‌های بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هایی که‌درآنجا مشاهده کردم چندنسخه مذهب به قطع‌رحلی‌مربوط به سالهای 1278، 1288، 1323، 1367،1371میلادی‌بودکه‌نسخه‌اول‌مقارن با676هجری‌درقدیمترین‌نسخ مثنوی‌که‌به‌خط خطاطی به نام محمدبن عبدالله می‌باشد. دیگردیوان کبیرمثنوی به قطع رحلی مربوط به سال1366میلادی و دیوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 میلادی را در آنجا مشاهده کردم.

دربالای مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعلیق برروی تابلویی نوشته شده«یاحضرت مولانا».سپس بربالای مدخل رواقی که به حرم وارد می‌شود این بیت پارسی از ملاعبدالرحمن جامی نوشته شده است:

           کعبة العشاق آمد این مقام       هر که ناقص آمد اینجا شد تمام

بردولنگه درورودی بارگاه مولانا که از چوب ساخته شده و به سبک رومی منبت‌کاری گردیده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گردیده است.

   در نقره‌ای:

ازقرائت‌خانه می‌توان ازدرنقره‌ای به بارگاه مولانا واردشد. جناحین این دربه قسمتهای چهارگوش تقسیم می‌شودواز چوب گردواست که برروی آن روکشی از طلا و نقره کوبیده‌اند. بنا به کتیبه‌ای که در آنجا موجود است این در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزیر اعظم دوره عثمانی در 1599 میلادی ساخته شده است.

 

شبستان بارگاه مولانا  

از در نقره‌ای به تالار مرکزی بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد می‌شوند که آنرا «حضور پیر»‌خوانند. این تالار با گنبدهایی پوشیده شده و قبور بسیاری برصفه بلندی درآن قراردارد. قبة‌الخضراء یا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). این گنبددرست بالای قبرمولانا قرارگرفته است. روی‌صفه درطرف چپ تالارزیرطاقدیسهایی که محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسیم می‌کند، شش قبراست که دردوردیف قراردارند. این قبورمتعلق به خراسانیان ودرویشانی است که همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونیه آمده‌اند. گنبدی که بالای قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه کرسی یا پست قبسی (شماره 9 در نقشه) خوانده می‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان وحسام‌الدین چلبی محرابی قراردارد به ارتفاع2 مترونیم که برروی آن بر زمینه سیاه به خط طلایی نوشته شده: «ومن دخله کان آمنا»،ودومترپائین‌ترکتیبه‌ای کوچکترازچوب به شکل محراب نهاده‌اندکه برروی‌آن نوشته شده: «شفاء‌الغلیل لقاء‌الخلیل».

بردیوارتربت مولانا تابلویی به خط خوش وجوددارد که برروی آن نوشته شده: «یا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» که مقصود امام ابو حنیفه است.

 

 

قبة‌الحضراء  

قبة‌الخضراء یا گنبد سبز بربالای رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانکه در پیش گفتیم بارگاه مولانا در جایی بنا شده که سابقاقسمتی ازباغ علاءالدین کیقباد بودکه آنرا به پدرمولانا بخشید و چون بهاء‌الدین ولد را در آنجا به خاک سپردند آنرا «ارم باغچه» نامیدند. ساختمان این بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 میلادی مطابق با 673 هجری به پایان رسید. این بنا به نقطه گورجو خاتون زن سلیمان پروانه، وامیرعلاءالدین قیصر، و سلطان ولد، و به دست معماری هنرمندبه نام بدرالدین‌تبریزی ساخته شده بودویک شبستان ویک بام‌هرمی داشت. سپس در حدود سال 1396 میلادی ابنیه دیگری بر آن افزوده شد. درزمان بایزید دوم (1481ـ1512) دیوارهای شرقی و غربی آنرا بر داشته و بناهایی بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز این بارگاه بنایی مربع و دارای 25 مترارتفاع است. گنبد اصلی این بارگاه پوشیده از کاشیهای لاجوردی است و از آنجهت آنرا گنبد سبز یا قبة‌الخضراء نامند. این گنبد در پائین به صورت استوانه و در بالا مخروطی کثیرالضلاع است که بر عرشه آن میله‌ای از طلاوجقه‌ای هلالی نصب کرده‌اند. این گنبد به تعداد ائمه اثنی‌عشر دارای دوازده ترک است و شباهت بسیاری به کلاه صوفیان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردی شیعی مذهب بوده است. سه مناره در طرفین این گنبد قرار گرفته که مناره‌های چپ متعلق به مسجد سلیمیه و مناره طرف راست به مسجد کوچک تربت مولانا است.

بردیوارشرقی‌زیرپنجره‌گنبدمولاناباخط‌کوفی این عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشیطان‌الرجیم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم نقشت‌القبة‌الخضراء فی ایام دولة‌السلطان‌المؤید بتابید الله‌المستعان بایزیدبن محمدخان علی یدالعبد الضعیف المولوی عبدالرحمن بن محمدالحلبی وانشد فی تاریخه هذین‌البیتین :

        هر که خدمت کرد او مخدوم شد  هر که خود را دید او محروم شد زیر گنبد،

قبر مرمرین مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.

قبر مولانا پوشیده ازاطلس سیاهی است که توسط‌سلطان عبدالحمید دوم در1894هدیه شده است. براین اطلس آیاتی از قرآن با مهر پادشاهی نقش گردیده و خطاط آن حسن سری بوده است. ضریح اصلی مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدین ولد قرار دادند. ضریح بلندمولاناشاهکاری ازمنبت‌کاری دوران سلجوقیان روم است و آن توسط دو هنرمند یکی به نام سلیم پسر عبدالواحد ودیگری به نام حسام‌الدین محمد پسر کنک کنده‌کاری شده و در پیشانی و پهلو و عقب ای ضریح آیاتی قرآنی و اشعاری عرفانی از مولانا آمده است .

کتیبه ها و  نوشتهای مقبره مولانا :

نخست کتیبه‌ای است بر قبر مولانا که بر آن آیة‌الکرسی را نوشته‌اند.

دیگر بر جبهه صندوق قبر مولانا کتیبه‌ای است که این عبارات به عربی بر آن نوشته شده است:‌

1ـ بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم و به نستعین والعاقبة‌للمتقین و لا عدوان الی علی‌الظالمین.

2ـ قد صعد من‌زار هذالمرقد و هو مقبل مولانا سلطان علماء‌‌المشارق والمغارب.

3ـ نورالله‌الازهر فی‌الغیاهب‌الامام بن‌الامام بن‌الامام اسطوان‌الاسلام هادی.

4ـ الانام الی حضرة عزة‌ذی‌الجلال والاکرام موضع معالم‌الدین بعد.

5ـ اندراس آیاتها منیر مناهیج‌الیقین بعد انطماس علاماتها مفتاح خزائن.

6ـ العرش بحاله مظهر کنوزالفرش بقاله منمم بساتین ضمائرالخلائق بازاهیرالحقائق.

7ـ نور مقلة‌الکمال مهجة صورت‌الجمال قرة‌اطباق احداق‌العشاق محلی اعناق.

8ـ عارفی الآفاق باطواق محبة‌الخلاق محیط اسرارالفرقانیه مدارالمعارف‌الربانیه.

 

پس ازآن کتیبه‌ای است که درقسمت پائین آمده و نام عبدالرحمن بن سلیم معمار سازنده آن ضریح بر پایان آن آمده است:

1ـ قطب‌العالمین محیی نفوس.

2ـ العالمین جلال‌الحق والمله.

3ـ والدین وارث‌الانبیاء والمرسلین.

4ـ خاتم‌الاولیاء‌المکملین ذی‌المراتب.

5ـ والمنازل‌العلیه والمناقب والفضائل.

6ـ السنیه محمدبن محمدبن‌الحسین.

7ـ البلخی علیه تحیة‌الرحمن وسلامه.

8ـ و قد اتتقل قدس‌الله.

9ـ نفسه ور وح رمسه.

10ـ فی خامس جمادی‌الآخر.

11ـ سنة اثنین و سبعین و ستمائه.

12ـ هذا ضریح من صنعة.

13ـ عبدالرحمن بن سلیم.

14ـ المعمار عفاالله عنه.

 

در قسمت جلوی صندوق قبر مولانا این نه بیت از دیوان کبیر او یعنی دیوان شمس آمده است:

1ـ بروز مرگ چو تابوت من روان باشد                          گمان مبر که مرا درد این جهان باشد

2ـ برای  من  مگری  و مگو دریغ دریغ                         بیوغ  دیو  در  افتی  دریغ  آن  باشد

3ـ جنازه‌ام چو  ببینی  مگو فراق  فراق                          مرا  وصال  ملاقات  آن  زمان  باشد

4ـ مرا بگور  سپاری  مگو  وداع  وداع                         که  گور  پرده  جمعیت جنان  باشد

5ـ فرو شدن چو بدیدی بر آمدن بنگر                             غروب شمس وقمررا چرازیان باشد

6ـ ترا غروب نماید  ولی  شروق  بود    لحدچوبحس نمایدخلاص‌جان باشد

7ـ کدام‌دانه‌فرورفت درزمین‌که نرست                 چرا بدنه  انسانیت  این  گمان باشد

8ـ کدام دلو فرو رفت و پر برون نامد                             ز چاه  یوسف  جان  را   فغان  آمد

9ـدهان‌چوبستی‌ازین‌سوی‌آن‌طرف‌بگشا               که های وهوی تودرجولامکان باشد

 

سپس این ده بیت از قسمت جلوی صندوق آغاز شده و پشت سر اشعار فوق آمده است، و آن ابیات نیز از دیوان کبیر می‌باشند:

1ـ زخاک من اگر گندم بر آید                                       از آن گر نان پزی مستی خزاید

2ـ خمیر و نانوا  دیوانه  گردد                                     تنورش   بیت   مستانه   سراید

3ـ اگر بر گور من آیی زیارت                                      ترا  خر  پشته‌ام  رقصان  نماید

4ـ میابی دف بگورم ای برادر                                     که در بزم  خدا  غمگین نماید

5ـ ز نخ بر بسته ودرگورخفته                                     دهان   افیون  آن  دلدار  خاید 

6ـ بدری‌زان‌کفن برسینه بندی                                     خراباتی  ز  جانت  در  گشاید

7ـ زهرسوبانگ‌چنگ‌وچنگ‌بستان         ز هر  کاری  بلا  بد  کار  زاید

8ـ مراحق ازمی عشق‌آفریدست            همان عشقم اگر  مرگم  بساید

9ـ منم مستی واصل‌من‌می‌عشق           بگو از می بجز مستی  چه آید

10ـ زبرج‌روح‌شمس‌الدین‌تبریز                                    بنزد   روح   من   یکدم  بتابد

 

در عقب صندوق قبر مولانا در قسمت هلالی و وتر صندوق باز این ابیات از دیوان کبیر آمده است:

1ـ چون جان تو می‌ستانی چون شکرست مردن                  با تو ز جان شیرین شیرین ترست مردن

2ـ بر دار  این  طبق  را  زیرا   خلیل   حق  را                  باغست و آب حیوان گر آرزوست مردن

                                   3ـ این سر نشان مردن و آن سر نشان زادن

 

در دور تا دور قاعده صندوق مولانا ابیاتی از جابه جای مثنوی بر گزیده شده و آنها را دنبال هم نوشته‌اند:

1ـ باز  سلطانم   گشتم   نیکو   پیم                    فارغ از مردارم و کرکس نیم

2ـ باز  جانم  باز  صد  صورت  تند       زخم بر ناقه نه  بر صالح  زند

3ـ حال صالح گر بر آرد یک شکوه         صد چنان ناقه بزاید  متن  کوه

4ـ چشم دولت سحر مطلق  می‌کند                                 روح شد منصوراناالحق می‌کند

5ـ صورت معشوقه‌چون‌شددرنهفت                                رفت‌وشدبامعنی معشوق جفت

6ـ جسم ظاهرعاقبت خودرفتنیست         تا ابد معنی بخواهد شادزیست

7ـ آن‌عتاب‌اررفت هم‌برپوست‌رفت                      دوست‌بی‌آزارسوی‌دوست‌رفت

8ـ من شدم عریان ز تن او از خیال                   می‌خرامم  در  نهایت  الوصال

9ـ کارگاه گنج حق  در  نیستیست         غره‌هستی‌چه‌دانی‌نیست‌چیست

10ـ جمله استادان پی  اظهار  کار                     نیستی جویند و  جای  انکسار

11ـ لا جرم  استاد  استادان  صمد                                کارگاهش   نیستی   و   لا بود

12ـ هرکجااین نیستی‌افزون‌تراست                    کارحق و کارگاهش آن سراست

13ـ نیستی چون هست بالاتر طبق        بر  همه  بردند  درویشان  سبق

14ـ زانکه کان و  مخزن  سر خدا         نیست   غیر   نیستی  در  انجل

15ـ چون‌نه‌شیری‌هین‌منه‌توپای‌پیش                  کان‌اجل‌گرگست‌وجان‌تست‌میش

16ـ ور ز ابدالی و میشت شیر شد        ایمن آگه  گرگ  تو سر زیر شد

17ـ کیست‌ابدال‌آنکه اومبدل شود                       خمرش‌از تبدیل یزدان خل‌شود

18ـ هست از روی بقای ذات  او                                  نیست‌گشته‌وصف اودروصف هو

19ـ چون زبانه شمع پیش آفتاب          نیست‌باشد هست باشددرحساب

20ـ می‌پرد چون آفتاب اندر افق           باعروس‌صدق‌وصورت‌چون‌تتق

21ـ انهم  تحت  قبانی   کامنون                                   جز که  یزدانشان  نداند  آزمون

22ـ درخور دریا نشدجزمرغ آب           ختم  کن  و الله  اعلم  بالصواب

 

در جبهه راست صندوق قبر مولانا دو منبت‌کاری بطورعمودی چهارضلعی درمقابل هم قرارگرفته که به سبک رومی تزئین یافته و نام صنعتگر آن چنین آمده است: «عمل همام‌الدین محمدبن کنک‌القنوی».

 

کتیبه‌ای دیگر در مقابل آن است که بر آن این عبارت به عربی آمده است: «ان وعدالله حق ولا تغرنکم حیوة‌الدنیا ولا یغرنکم بالله‌الغرور».

 

کتیبه‌ای در قاعده صندوق قبر مولانا به خط کوفی نوشته شده و این کلمات از آن قابل خواندن است:

1ـ واحد………….

2ـ علیک باخوان……….. علینا

3ـ ان……………….

………… قلنا اذا اموالک من زمانک

در قسمت جنوبی مرقد مولانا اطاقی ایت مه نام دایره چلبی و اکنون کتابخانه است.

بر روی پنجره‌ای که آنرا پنجره نیاز می‌خوانند این اشعار نوشته شده است:

           درها همه  بسته‌اند الا در تو    تا  ره  نبرد  غریب  الا  بر  تو

           ای درکرم عزت نورافشانی      خورشیدو مه‌وستارگان چاکرتو

 

پيام هاي ديگران ()        link        سه‌شنبه ٤ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

شمس الحق تبریز

.

 سخن شمس: آئینه‌ی شخصیت او

      «سخن شمس»، آئینه شخصیت پیچیده دوزیستی، درونگر، و خودگرای اوست. در عین روشنی، مبهم است. در عین دلپذیری، شلاق‌گونه است. فشرده و کوتاه است. نغز است. از آموزش و آرمان، گرانبار است. از اینروی فراز آنها، به تندی، نمی‌توان، درگذشت. بلکه با آنها، باید زیست. در آنها، اندیشید. بر آنها، مرور کرد. بدانها، مأنوس گشت. از ظاهر آسان‌نمای آنها، عبور کرد، و به عمق باطن آنها، راه یافت، تا به پیام، به درونمایه، به هدف آنهاــ نزدیک کردن به چیزی، دوردست! ــ فرا در رسید!

     سخن شمس، چنانکه خود معترف است، دوچهره‌ای است. درونه و برونه دارد. نقابی ظاهراً مستقل، بر سیمای باطنی گریزنده و لغزان است. دوبعدی است. دوزیستی است. نیازمند است به بازخوانی و دوباره کاوی است 

     «سخن شمس»، ویراسته نیست. به احتمال قوی، وی همه را، ننوشته است اگر هم پاره‌ای از آنها را نوشته باشد ، احیاناً هیچ‌گاه دیگر آنها را نپرداخته، از نو باز ننگاشته، و پاکنویس نکرده است.

     «سخن شمس»، قالباً بی‌مقدمه آغاز می‌شود. بدون پرسه و معطلی، بدون طی بیراهه، و پریدن به این شاخ و آن شاخ، به‌طور مستقم، به سوی هدف می‌تازد. و شمس، خود بدین کیفیت سخن خویش، آگاه است، و از آن با غرور، یاد می‌کند:

«اگر ربع مسکون، جمله یک سو باشند، و من به سویی، هر مشکلشان که باشد، همه را جواب دهم، و هیچ نگریزم از گفتن، و سخن، نگردانم، و از شاخ، به شاخ، نجهم!» 

     «سخن شمس»، جهشی، خودبه‌خود، وحشی، تند، توفنده، کوبنده، و یکباره است. با این وصف، گه‌گاه، تا اوج شعر ــ شعر والا و باشکوه، خوش‌نوا و منظم، و پرذوق و لطیف ــ فرار پیش می‌رود. و این جا و آنجا، چه بسیار سخن منظوم فارسی، در برابر جاذبه نثر شعرگونه شمس، رنگ فرومی‌بازد:

«اهل این ربع مسکون، هر اشکال که گویند، جواب بیابند ...: جواب، در جواب، قید در قید، و شرح در شرح!

     سخن من، هریکی سؤال را ده جواب ]گوید[ که در هیچ کتابی، مسطور نباشد ــ به آن لطف، و به آن نمک، چنانکه «مولانا» فرماید که:

«تا با تو آشنا شده‌ام، این کتاب‌ها، در نظرم، بی‌ذوق شده است!» 

     مردی، اینچنین ارزش‌ آگاه، نسبت به شخن خویش، ناچار، با همه آراستگی به راستینی و صمیمیت، چنانکه خود نیز به خوبی آگاه است، همه خودپسندانه جلوه می‌کند. همه، «به وجه کبریا، می‌آید. همه دعوی، می‌نماید!» 

     «شمس»، گزیده‌گوست. موقع‌شناس، و «مخاطب‌گزین» است. سخنش، هرجائی نیست. با هرکس، و به‌هر هنگام، سخن نمی‌گوید. بلکه با شرط‌ها، و نازهای ویژه، همراه است!

     در سخن‌گوئی و مخاطب‌گزینی شمس، همچنان آشکارا، منش پیش‌رفته استخوانی وی ــ خودگرائی، خوداصیل‌ بینی، و قیاس به‌نفس او ــ به شدت منعکس است:

«سخن، با خود توانم گفتن، یا هرکه خود را دیدم در او، با او، سخن توانم گفت!»

     مستمع باید تابع شمس، شیوه استدلال، آرمان زیرساز سخن وی باشد، نه شمس! شمس، هرگز تابع «روانشناسی مستمع»، میل او، منطق او، باور داشت‌های او، و سرانجام سطح درک او نیست. در غیر اینصورت، خاموشی را، بر سخنگوئی، ترجیح می‌دهد.

     شمس، بگاه سخن نیز، سخنش بیشتر جنبه‌ی گفت تنها دارد، نه گفتگو. شمس را، مناظره نیست:

     «اگر سخن من، چنان استماع خواهد کردن که به‌طریق مناظره و بحث، و از کلام مشایخ، یا حدیث، یا قرآن، نه او سخن تواند شنیدن، نه از من برخوردار شود! و اگر به طریق نیاز، و استفادت خواهد آمدن، و شنیدن که سرمایه نیاز است، او را، فایده باشد!

و اگر نه، یک روز، نه، ده روز، نی، بلکه صد سال، می‌گوید، ما، دست زیر زنخ نهیم، می‌شنویم!» 

     شمس، تنگ‌حوصله است. بازاریاب نیست. از پی مشتری نمی‌گردد، و عوام‌فریبی نمی‌کند. از این‌رو، با کاربرد هرگونه دستورالعمل روانشناسی توده، به خاطر بازاریابی و جلب عوام، مخالف است. خواستار شیوه استثنائی دویدن صید از پی صیاد است، نه روش متداول پی‌جویی صیاد از صید! و دیرگیری‌ها و تنهایی‌های او نیز، همه از این خوی، سرچشمه می‌گیرد. حتی، زمانی که شمس را، بر این خوی خودگرایی او، متذکر می‌سازند، و از وی می‌خواهند که سخن باید بر وفق صلاح، و درک مردم گوید، خشمگین می‌شود، و گوینده را، فاقد صلاحیت چنین دستوری به خویش، می‌خواند:

«آنجا، شیخی بود. مرا، نصیحت آغاز کرد که:

ــ با خلق، به قدر حوصله ایشان، سخن‌ گوی! و به قدر صفا، و اتحاد ایشان، ناز کن!

گفتم:

ــ راست می‌گویی! ولیکن، نمی‌توانم گفتن جواب تو! چو، نصیحت کردی، و تو را، حوصله این جواب، نمی‌بینم!»

     شمس، مخاطبان خود را مشخص کرده است. وی می‌داند که روی سخنش با کی است. از این‌رو، به هنگام اعتراض، نسبت به پیچیدگی سخنش، آشکارا، اعلام می‌دارد که:

«صریح گفتم ... که:

ــ سخن من، به فهم ایشان، نمی‌رسد! مرا دستوری نیست که از این نظیر (مثال)های پست گویم! آن اصل را می‌گویم، بر ایشان، سخت مشکل می‌آید! نظیر آن، اصل دگر می‌گویم، پوشش در پوشش، می‌رود! » 

     «مخاطب شمس»، ابرمرد است، انسان والاست، شیخ کامل است، کسی است که مسئول      رهبری مردم است! روی سخن شمس، متوجه رهبران است، نه پیروان:

     «مرا در این عالم، با عوام، هیچ کاری نیست! برای ایشان، نیامدم! این کسانی که رهنمای عالم‌اند، به حق، انگشت، بر رگ ایشان، می‌نهم!»

     «من شیخ را می‌گیرم، و مؤاخذه می‌کنم، نه مرید را! آنگه، نه هر شیخ را، شیخ کامل را! ... »

     «شمس»، تنها به خاطر حرف، حرف نمی‌زند. وی را تا گفتنی نباشد، و یا تا زمان و مکان را، مناسب نیابد، لب به سخن نمی‌گشاید .لیکن، هنگامی نیز که ابلاغ پیامی را لازم می‌شمارد، در خود، چیزی گفتنی، احساس می‌نماید، آنگاه، بی‌پروا از مقتضیات زمان و مکان، با احساس مسئولیتی رهبرانه، لب به سخن می‌گشاید، و مستمع خویش را، از فراسوی قرن‌ها، مخاطب قرار همی‌دهد:

     «چون گفتنی باشد، و همه عالم، از ریش من، درآویزد که مگر نگویم ... ، اگرچه بعد از هزار سال باشد،  این سخن، بدان‌کس برسد که من خواسته باشم!» 

     با این وصف، «شمس»، با اندوه می‌داند که همواره خواستن، توانستن نیست. وی را، پیوسته «گفتنی»، بیشتر از «گفتار» است! هرچه را که از شمس، شنیده‌ایم، تمام گفته‌های او، به شمار نمی‌روند. شمس، از گفتنی‌های خود، بیشتر از ثلثی را، نگفته است .زیرا اظهار گفتنی نیز ــ هرچند با اراده‌ای بس نیرومند، به عنوان پشتوانه همراه باشد ــ بدون رعایت هیچ شرط و قید، همواره میسر نیست. زیرا، نخست، عرصه سخن خود، بس تنگ‌تر است، از عرصه معنی . و دیگر آنکه، در جهان شمس:

«هنوز ما را، اهلیت گفت، نیست!

کاشکی اهلیت شنیدن بودی! تمام ــ گفتن»، می‌باید، و «تمام ــ شنودن»؟

] اما سوکمندانه [ :

ــ بر دل‌ها، مُهر است

ــ بر زبان‌ها، مُهر است!

ــ و بر گوش‌ها، مُهر است!» 

     در نظر «شمس»، کم و بیش، همه، احیاناً بدون آنکه خود بدانند یا بخواهند، به‌گونه‌ای «منافق»اند ــ حتی یاران به ظاهر صمیمی، و یکدل و همرنگ

. دورویی و نفاق، شیوه اضطراری زندگی، در جهان سوءِ تعبیرها و سوءِ تفاهم‌هاست! دورویی، وسیله‌ای دفاعی، در «نبرد ــ شیوه» زندگی است.

     «شمس»، معترف است که خود ناچار، بارها، به نفاق، به خودپنهان‌گری، به دوگویی، به خود بودن و دیگری جلوه نمودن، زیسته است

     دامنه نفاق و دوگونه زیستی، معمولاً به شیوه رازگرایانه در سخن درونگرایان استخوانی، سرایت می‌کند. و شمس، ابایی ندارد از اینکه اعتراف نماید که سخنش پر از رمز و راز است. و هرگاه صلاح بداند، آن‌را بر دیگران آشکار می‌سازد، و هرگاه که نخواهد، آن‌را همچنان، ناگفته باقی می‌گذارد:

1- «دلم می‌خواهد که با تو، شرح کنم! ] اما[ همین «رمز» می‌گویم،

بس می‌کنم! ... »

2- «روزی رمزی می‌گفتم، و کشف می‌کردم، و نمی‌خواستم که معنی بر وی (شهاب هریوه)، کشف نشود!» (مقالات، 285)

3- « ... من آن نیستم که بحث توانم کردن! اگر تحت‌اللفظ، فهم کنم، آن‌را نشاید که بحث کنم. و اگر به زبان خود، بحث کنم، بخندند و تکفیر کنند! ... »

     «شمس» در جهانی سخت‌گیر و متعصب به‌سر می‌برد که اقلیت‌ها و حتی رهبران اکثریت، در کشاکش زندگی و تنازع برای بقا، «تقیه»، کتمان، رازداری، پنهان‌کاری، خود نبودن و دیگری جلوه نمودن، و ضرورت ماسک فریب دفاعی را، بر چهره خویش، به‌صورت سنت، صلاح‌اندیشی، سیاست، و دستوری مذهبی، پذیرفته‌اند. حتی «ملاحده الموت» ــ بی‌پرواترین جانبازان تاریخ، به خاطر عقیده و آرمان ــ نیز، چنانکه در بخش «شاهد زمان» خواهیم دید ــ به تقیه و مصلحت، «نو مسلمان» می‌شوند. خلیفه عصر شمس ــ الناصرلدین‌الله (خلافت 622 576 هـ /1225-1180م) ــ بنابر 45 سال تجربه خلافت، با مکر تمام، از سوئی فدائیان مسخ شده الموت را به مزدوری، برای آدم‌کشی می‌گیرد، و از سویی دیگر، به شیوه «اهل فتوت»، جامه می‌پوشد و به «فقه شیعه»، روی می‌آورد! در چنین جهانی، «شمس» نیز، ناگزیر است، هر جا که دیگر تخیل خلاق وی، از برقراری هماهنگی میان اموزش مذهب خداسالاری، و آئین انسان سالاری زبون ماند، رسماً از شیوه «تقیه» پیروی کند. شمس، با افسوسی انگیخته از تجربه‌هایی تلخ، اعتراف می‌کند که:

1- «راست نتوانم گفتن، که من، راستی آغاز کردم، مرا بیرون کردند!

اگر تمام، راست کنمی، به یک‌بار، همه شهر، مرا بیرون کردندی!»

2- «تو را، یک سخن بگویم!:

ــ این مردمان، به «نفاق»، خوش‌دل می‌شوند، و به «راستی»، غمگین می‌شوند!

او را گفتم:

ــ مرد بزرگی، و در عصر، یگانه‌ای!، خوش‌دل شد، و دست من گرفت، و گفت:

ــ مشتاق  ] تو [ بودم، و مقصر بودم!

و پارسال، با او راستی گفتم، خصم من شد، و دشمن شد. عجب نیست این؟!

با مردمان، به نفاق می‌باید زیست، تا در میان ایشان، با خوشی باشی! ...

ــ راستی آغاز کردی؟!

ــ به کوه و بیابان باید رفت!» (مقالات 61)

شمس، یادآور می‌شود که شیوه احتیاط و مصلحت‌گرایی، و پاس درک شنونده، نکته‌ای نیست که او تنها به تجربه دریافته باشد. بلکه آن‌را، دیگران نیز، از مردان راه، به وی توصیه کرده‌اند، هرچند که او آن‌را، در آغاز، با بی‌اعتنایی تلقی کرده است!

 

خودپنهان‌گری و مردم‌آزمائی: دو شیوه دفاعی شمس

     کوتاه سخن، «شخصیت شمس»، مرموز و «رازگرا» است.  او انسانی «درونزی» است. بیشتر از آنچه که بیرون از خود زیسته باشد، در خویش زندگی کرده است. وی نه‌تنها، از نظر نظام روانی خویش، چنین است، بلکه در خود زیستی را، ضمناً به‌عنوان یک روش دفاعی لازم، به عنوان یک نبرد شیوه‌ای ایمن تر در زندگی، در جهانی بی‌تفاهم و نا ایمن، برای خویش برگزیده است. «خودپنهان‌گری»، و «مردم‌آزمائی»، دو شیوه‌ی مکمّل یکدیگر، و دفاعی شمس‌اند .

     «شمس»، در خود پنهان می‌شود، و در فراسوی دژ ناشناسی و گمنامی خویش، کمین می‌کشد. کسی را در نظر می‌گیرد. انگاه، ناگهانی و پرخاشگرانه، چون یک شکارچی ماهر، حمله ضربتی را بسوی هدف، آغاز می‌کند. اگر هدف، آزمایش ضربتی شمس را، با خوش‌روئی و قبول، پاسخ گوید، شمس یکباره از آن او می‌شود. «شمس»، خود «شکار صید خویش» می‌گردد!:

     «هرکه را دوست دارم، جفا پیش آرم! آن‌را قبول کرد، من ... از آن او، باشم!» 

     «آری، مرا قاعده اینست‌که: هر که را دوست دارم، از آغاز، با او، همه قهر کنم!»      «اکنون، همه جفا، با آنکس کنم که دوستش دارم!» 

     «شمس»، خود را می‌شناسد، و روش خویشتن را، نیز آزموده است. به‌خود اعتماد دارد، و نیز نسبت به واکنش دیگران، در برابر جاذبه شخصیت خویش، اطمینان می‌دهد. تصریح می‌کند که در عین خودپنهان‌گری، کیمن‌گری، و پیچیده‌نمائی ظاهری:

     «من، همچنینم که کف دست! اگر کسی، خوی مرا بداند، بیاساید، ظاهراً، باطناَ!»

     «به هرکه روی آریم، روی از همه‌جهان، بگرداند! مگرکه نمائیم، اما، روی به او، نیاریم! ...

     «گوهر» داریم، به هر که روی آن، به او کنیم، از همه یاران، و دوستان، بیگانه شود!» 

     «شمس»، آگاهانه معتقد است که همه‌چیز را برای همه‌کس نمی‌تواند گفت، و نیز نباید گفت. واکنش توده‌های بی‌تفاهم، اگر متعصب باشند، «تکفیر» است، و اگر لاابالی و بی‌تعصب باشند، «نیشخند» و «تحقیر» است (ش،59). از اینروی، سرانجام، پس از همه گفت‌های خود، تأکید می‌کند که سخن، بیش از این نیارم گفتن. تنها «ثلثتی، گفته شد» 

     به پندار «شمس»، خود را باید پنهان ساخت. مردمان را باید سخت آزمود، آنگاه به حریم شخصی خویشتن، اجازه‌ی ورودشان داد! لکن آیا این آزمایش، کاری آسان است؟

«شمس»، خود آن‌را، کاری بس دشوار می‌داند. تا جائیکه می‌گوید:

ــ «شناخت این قوم، مشکل‌تر است از شناخت حق!»

و معتقد است که:

ــ«همه‌کس، دوست‌شناس، نَبُوَد، و دشمن‌شناس، نَبُوَد!

پس زندگانی، دوبار بایستی ] تا انسان[ دشمن را شناسد، دوست را شناسد!»

     و «شمس» برای تائید لزوم «زندگانی دوباره»، برای «شناخت مردمان»، همزمان با «سعدی»، تا اندکی پیش از وی، بدین شعر که نمی‌دانیم از خود اوست، یا از دیگری، استناد می‌جوید که:

تا بدانستمی ز دشمن، دوست،

زندگانی، دوبار بایستی!

دشمن دوست‌روی، بسیارند،

دوستی غمگسار بایستی! (مقالات، 372).

     با این وصف، در خود زیستی و «تنهائی شمس»، شیوه‌‌ای اضطراری بوده است، نه انتخابی و دل‌خواسته. شمس پیوسته، برای همزیستی، برای معاشرت، برای مصاحبت با مردمان، با تشنگی و نیاز تمام، در تلاش و پویان بوده است!

    احساس تنهائی، عدم هماهنگی و سنخیت، هویت‌جوئی و سرگشتگی شمس، همه‌جا، در سخن او، اندوه‌آفرین است. چنانکه یادآور شدیم ــ همین کتاب، ص77-آ تا 79-آ ــ شمس از کودکی خود، بعنوان کودکی عجب، کودکی دگرگونه، کودکی منفرد، همانند جوجه  مرغابی‌یی تنها، که فقط با جوجگانی دیگر، در زیر ماکیانی خانگی پرورش یافته است، لیکن صرف‌نظر از زایش و پیدایش خود دیگر با آنها، هیچگونه پیوندی نداشته است، یاد می‌کند

     «دوران بلوغ شمس» نیز ــ همین کتاب ص80-آ تا 82-! ــ با شوریدگی و شیفتگی، و گمگشته‌جوئی عرفانی، همراه با بی‌تابی، بی‌اشتهائی و رنج، سپری شده است

تا جائیکه موجبات نگرانی خانواده‌ی خود را فراهم می‌آورد.

     «شمس» به‌زودی درمی‌یابد که حتی شیخ راهنمیا او، از درک ویژگی‌های وی، عاجز است (23-آ). از این‌رو، «شمس»، در جستجوی راهبری کامل، در پژوهش خویش، از خانه و زادگاه می‌برد، و راهی سفر می‌شود اندک‌اندک، در برابر مردمان، به‌ویژه مدعیان پیشوائی و رهنمونی، شیوه‌ی دفاعی و مردآزمائی در پیش می‌گیرد. آنها را به مردی و پختگی می‌آزماید . اگر انها را کامل یافت، سر بر آستانشان فرو می‌ساید. و اگر آنان را، نابالغ و تهی از حقیقت دید، پرخاشگری می‌آغازد، و از آنها در می‌گریزد 

     «مردآزمائی شمس»، از معاصران درمی‌گذرد، و به تجدید داوری، درباره‌ی پیشوایان گذشته گسترش می‌یابد. شمس، دیگر هیچ‌چیز را، تعبدی و تقلیدی نمی‌پذیرد. بایزید، حلاج، عین‌القضاة، ابن‌سینا، خیام، شهاب‌الدین سهروردی، و از معاصران، محیی‌الدین عربی، و فخر رازی، هر یک را نارسائی، ناپختگی، و فقدان بلوغی است کی نمی‌توان نادیده انگاشت. و به عنوان الگو، و نمونه آنان را، دربست پذیرفت. دید انتقادی، و داوری برای شمس، تا مرز برندگی شمشیر تیز، و کوبندگی گرز گران، بی‌محابا، به پیش می‌تازد  

شمس: پرخاشگر مهربان

     «شمس» کم‌حوصله، تندخو، یکدنده، پرخاشگر، سختگیر و انعطاف‌پذیر است. به هنگام معلمی و مکتب‌داری، این تندخوئی و انعطاف‌ناپذیری خویشتن را آزموده است. به هنگام تنبیه، به هیچگونه، از سختگیری‌های خود، نمی‌کاهد. لیکن در دل آرزو دارد که ای کاش، درباره‌ی رفتار خارج از مرز، و بیرون از اصول تربیتی کودکی که به قمار دست آلوده است، وی را آگاه نمی‌ساختند. و یا ای کاش، زمانیکه او به جستجوی کودک، در حین انجام خلاف، می‌رود، کودک را آگاه می‌ساختند، و از خشم او می‌گریزاندند . لیکن به هنگام عمد، و یا جهل و ناشناسی عوام، نسبت به او حتی با همه اهانت‌های خویش، نمی‌توانند خشم او را برانگیزند .شمس، در عمق دل، حتی توان دیدار شکنجه‌های تباهکاران را نیز ندارد .

. 

شمس: دشمن تقلید

     تیپ استخوانی «خودگرا»ست. متکی به خویش، استقلال‌طلب، و گریزان از تابعیت و تقلید است. «تقلید» در نظر او، بمراتب از «نفاق اضطراری» بدتر است. فسادها، بیشتر از تقلید، سرچشمه می‌گیرند.زیرا تقلید، یعنی خود نبودن، یعنی خود فروختن،یعنی کورکورانه سرسپردن! تقلید یعنی بردگی، یعنی گوسفند صفتی، یعنی تائید استعمار، یعنی تشویق استثمار، یعنی زورگوپروری، و اعانت به ظالم!

     از اینروی هر فسادی که در جامعه پدید آید، منشاء آن‌را کم و بیش، به گمان شمس، در تقلید، باید جستجو نمود! و از نظر شمس، تقلید، تقلید است، دیگر چه الگوی آن «کفر» ــ ایمان ناراستین ــ و چه «ایمان» ــ باورداشت راستین ــ باشد! موضوع تقلید، هرچه باشد، نمی‌توان آب پاکی بر سر تقلید، فرو ریزد، و از پلیدی آن، بکاهد. شمس، در «نفی تقلید» تا آنجا پیش می‌رود که می‌پرسد:

ــ «کسی روا باشد، مقلّد را، مسلمان داشتن؟» ]یا دانستن ؟[ 

هموراه جستجوگری مشکل پسند، بر خویشتن سختگیر، و انعطاف‌پذیر، به‌شمار می‌رفته است .

     «این داعی، مقلد نباشد! ... بسیار درویشان عزیز، دیدم، و خدمت ایشان، دریافتم، و فرق میان صادق و کاذب ــ هم از روی قول، و هم از روی حرکات ــ معلوم شده، تا سخت، پسندیده و گزیده نباشد، دل این ضعیف، به هرجا فرود نیاید، و این مرغ، هر دانه را، برنگیرد!»  

شمس: سنت‌شکن، انقلابی مستمر

     استقلال‌طلبی، بیزاری از تقلید، و گریز از تابعیت، طبعاً با «سنت‌شکنی» همراه است. سنت‌شکن، ناچار انقلابی و نوجوست. استقرار هر چیز تازه، خود بزودی سنت می‌شود. از اینروی، سنت‌شکن اصیل، خواهان انقلاب مستمر، و نوجوئی و بهخواهی پیوسته است. «جان‌نگری» او، «تکاپوئی» و پویا است. نه ایستا، و راکد و بی‌جنش!

     «شمس»، عموماً سنت‌شکنی این‌چنین است. شمس، سنت‌گرایان را «اهل متابعت»، اهل پیروی و تقلید از سنت و شرع، می‌خواند. و آنگاه با لحنی مثبت، همواره از بزرگان سنت‌شکن ــ از آنان که هرگز اهل متبعت نبوده‌اند ــ و از عصیان و عدم پیروی آنان، یاد می‌کند:

«نیکو همدرد بود!

نیکو مونس بود!

شگرف مردی بود، شیخ محمد ]محیی الدین عربی[ ! اما در «متابعت» نبود! عین متابعت خود آن بود، نی متابعت نمی‌کرد!»

     «شهاب هریوه»، در دمشق که گبر خاندان]پیامبر[  بود ... قیامت را منکر بودی! ...

     آن شهاب، اگرچه کفر می‌گفت، اما، صافی و روحانی بود!» 

     اسلام و «ایمان» را که دیگران، پس از یکبار بدست آوردن و تحصیل، دیگر کیفیتی استوار می‌پندارند، «شمس»، امری بی‌قرار و ناپایدار، می‌خواند. «آرمان»، از نظر شمس، طبیعتی پویا، تکاپوئی، دینامیک، و دگرگونی‌پذیر دارد، و از اینرو، پیوسته به تائید، پیوسته به نوسازی، و پیوسته به تحصیل مجدد، نیازمند است. طبیعت دین، طبیعت آرمان و ایده‌ئولژی، «ثابت» نیست. «متغیر» است . و پاسداری آن، ناچار، به کوشش پویسته نیازمند است:

     «پیش ما، یکبار، مسلمان، نتوان شدن! مسلمان می‌شود، و کافر می‌شود، و باز، مسلمان می‌شود! و هرباری از «هوی» (خواست‌های پست نفسانی) چیزی بیرون می‌آید، تا آن‌وقت که «کامل» شود!» 

     بدین ترتیب، از نظر شمس، «آرمان‌گرائی»، «کمال‌پذیری» است. و کمال‌پذیری، مجاهده‌ی پیوسته، نوسازی مکرر، و انقلاب مستمر درونی، بسوی یک کمال مطلوب آرمانی است!

.

شمس: واژگونگر ارزش‌ها

     بسیاری از چیز‌ها را که دیگران، بد و «شر مطلق» می‌شمارند، مانند «عدم متابعت از شریعت» و «سماع» را، شمس، بطور مشروط، «نیک» می‌داند. شمس، حتی آب توبه، بر سر «ابلیس» ــ مظهر شر مطلق ــ می‌ریزد. او را، بهنگام، محجوب، آرزمگین، مددکار، و دلسوز انسانش، معرفی می‌کند:

«آن شخص توبه کرد، و عزم حج کرد در  بادیه، پای آن مرد، از خار مغیلان، بشکست. قافله رفته، در آن حال نومیدی، دید که آینده‌ای، از دور می‌آید. ] به دعا[ گفت:

ــ به حرمت این خضر که می‌آید، مرا خلاص کن! ] آن رهرو[  پای در هم پیوست، و او را به کاروان، رسانید. در حال، گفت:

ــ بدان خدائی که بی‌‌هنباز (شریک) است، بگو که تو کیستی که این فضیلت تراست؟

او دامن می‌کشید، و سرخ می‌شد، و می‌گفت:

ــ ترا با این تجسس، چه‌کار؟ از بلا، خلاص یافتی، و به مقصود رسیدی!

گفت:

ــ بخدا که دست از تو ندارم، تا نگوئی!

گفت:

ــ من ابلیسم! » (ش139)

     اگر آدمی، خود پاک باشد، «ابلیس» را، چه یارای آنست که گرداگرد او گردد، و  او را زیانی رساند؟! (ش160)

     «شمس»، همانند بسیاری از صوفیان، نه تنها «کعبه‌ی دل» را، در برابر «کعبه‌ی گل» می‌نهد، بلکه، حتی پا را از این نیز فراتر نهاده خانه‌ی راستین خدا را، کعبه‌ی دل، و خانه‌ی اسمی، ولی تهی از خدا را، کعبه‌ی گل، معرفی می‌کند. شمس، در این مورد، «بایزید بسطامی» (261-هـ/874-م) را، بهانه‌ی نقل کفر خود، و واژگون‌گری ارزش‌های خویش، قرار می‌دهد:

     «ابایزید ... به حج می‌رفت. و او را عادت بود که در هر شهری که درآمدی، اول، زیارت مشایخ کردی آنگه کار دیگر.

سید، به بصره به‌خدمت درویشی رفت.  ]درویش[ گفت که:

ــ یا ابا یزید کجا می‌روی؟

گفت:

ــ به مکه، به زیارت خانه‌ی خدا!

گفت:

ــ با تو زادراه، چیست؟

گفت:

ــ دویست درم!

گفت:

ــ برخیز، و هفت‌بار، گرد من طواف کن، و آن سیم را به‌من ده!

]بایزید[ برجست، و سیم بگشاد از میان، بوسه داد، و پیش او نهاد.

]درویش[ گفت:

ــ آن خانه‌ی خداست، و این دل من ]هم[ خانه‌ی خدا! اما بدان خدایی که خداوند آن خانه است، و خداوند این، که تا آن خانه را بنا کرده‌اند، در آن خانه درنیامده است. و از آن روز که این خانه را بنا کرده، از این خانه خالی نشده است!» (مقالات،320)

     شمس، «حرمت کفر» را، درهم می‌شکند. و فاصله‌ی میان «کفر» و «ایمان» را، طبق داوری مردمان، از میانه برمی‌گیرد.

     شمس نخست، کفربینی سخن مردان والا را، ناشی از نارسائی فهم مردمان، و «خیال‌اندیشی» ایشان، معرفی می‌کند:

«اسرار اولیاءِ حق را بدانند؟!

رساله‌ی ایشان، مطالعه می‌کنند. هرکسی، خیالی می‌انگیزد. گوینده‌ی آن سخن را متهم می‌کنند. خود را هرگز متهم نکنند. و نگویند که:

ــ این کفر و خطا، در آن سخن نیست. در جهل و خیال‌اندیشی ماست!؟» (مقالات،326)

     پس از بی‌اعتنائی به «ارزش شایعه» و داوری‌های کارناشناسانه، «شمس»، طنزآلوده، از «اصل جُربزه و قدرت»، برای درهم شکستن مرز کفر و ایمان، بنام «خلیفه»، سود می‌جوید. و در جهان تفتیش عقاید، به آزادی ابراز اندیشه، ارج می‌نهد:

«گفتند که:

ــ فلانی کفر می‌گوید فاش، و خلق را، گم‌ره می‌کند!

بارها، این تشنیع می‌زدند، خلیفه، دفع می‌گفت. بعد از آن گفتند که:

ــ اینک خلقی با او یار شدند، و گمشده شدند! این، ترا مبارک نیست که در عهد تو، کفر ظاهر شود. دین محمدی، ویران شود!

     خلیفه، او را حاضر کرد. روی باروی شدند. فرمود که او را، درشط اندازند. سبوئی در پای او بندند!

بازگشت، می‌گوید خلیفه را:

ــ در حق من، چرا ]چنین[ می‌کنی؟

خلیفه گفت:

ــ جهت مصلحت خلق، ترا، در آب اندازم!

گفت:

ــ خود جهت مصلحت من، خلق را در آب انداز! مرا پیش تو چندان حرمت نیست؟

ازین سخن، خلیفه را هیبتی آمد، و وقتی ظاهر شد. گفت:

ــ بعد از این هرکه سخن او گوید پیش من، آن کنم با او که او می‌گوید!» (مقالات 315-314)

«گناه» و «ثواب» را، در «جهان شمس»، امری «مطلق» می‌دانند. گناه، گناه است، و ثواب، ثواب! لیکن شمس، گناه و ثواب را، امری «نسبی»، و دارای ارزشی مشروط و اعتباری، می‌شناسد.

     «هرکسی را، معصیتی است، لایق او. یکی را معصیت آن باشد که رندی کند، و فسق کند، لایق حال او باشد!

     یکی را معصیت آن باشد که از حضور حضرت، غایب باشد!» (مقالات311)

     «بر بعضی، لباس فسق، عاریتی است. بر بعضی، لباس صلاح، عاریتی است!» 

     «شمس»، مسئله دگرگونی ارزش ها را آنچنان جدی می‌گیرد، و تا آنجا پیش می‌تازد که حتی شرط اساسی دوستی با خود را، «تغییر دید»، «تغییر روش»، و تغییر ارزش‌ها، تا کرانه‌ی نهائی حد متضاد آنها، می‌شمارد:

«آنرا که خشوعی باشد، چون با من دوستی کند، باید که آن خشوع، و آن «تعبد» افزون کند!

در جانب معصیت، اگر تاکنون، از «حرام»، پرهیز می‌کردی، می‌باید که بعد از این، از «حلال» پرهیز کنی!» 

  «جهان»، برخلاف پندار بسیاری از مردمان، بخودی خود نه «خیر» است، و نه «شر». بلکه «بشر»، خود «معیار» این سنجش است. اوست که تعیین ارزش می‌کند. و هموست که دنیا را، پلید و زشت، یا زیبا و ستوده می‌بیند .بشر، انسان والا و کامل، از نظر شمس، خود آفریننده، و در عین حال، خود واژگونگر ارزش‌ها و اعتبارهاست.

.

 

نفی‌گری ــ نیهیلیسم مثبت شمس

     «شمس»، پی‌آمد نفوذ سوفسطائی‌گری، بی‌یاسائی، تباهی فرهنگی و فساد عمومی جهان خود را، در یکایک طبقات به اصطلاح روشنفکر زمان خویش، لمی و احساس کرده است. و از این‌رو، طبعش به یک نوع «نیهیلیسم انقلابی»، نفی وضع موجود، واژگون‌گری ارزش‌ها،  برای نوسازی جامعه و فرهنگ آن، متمایل می‌گردد!

     «نیچه» (1900- 1844) در نقد خود از سنت‌ها و ارزش‌ها، به «نیهیلیسم»، به نفی اعتبارها، به پس‌نهاد معیارها، به پوچی‌نمائی به‌ظاهر مقبول و معتبر، می‌گراید. «شمس» نیز چنین است! به عقیده‌ی «شمس»، در جائیکه سراسر ادراک ما را «حجاب» فراگرفته است، معرفت راستین، حقیقت تمام، چگونه می تواند چهره نماید؟ و معارف بازاری را، چگونه اعتباری تواند بود؟:

     ــ «این طریق را، چگونه می‌باید؟

این‌همه پرده‌ها و حجاب، گرد آدمی درآمده!

عرش، غلاف او!

کرسی، غلاف او!

هفت آسمان، غلاف او!

کره‌ی زمین، غلاف او!

روح حیوانی،

غلاف!...

غلاف، در غلاف،

و حجاب، در حجاب،

تا آنجا که معرفت است ...»

غلاف است! هیچ نیست!» 

     ــ دست‌آورد راستین انسان چیست؟

     ــ جز سرگشتگی، جز تنهائی، جز حسرت، جز حیرت؟ 

     ــ واعظان به‌ما، چه اندرز می‌دهند؟

     ــ جز هراس، جز بی‌اعتمادی، جز دوگوئی، جز دواندیشی، جز تزلزل و نااستواری؟!

     ــ فیلسوفان به ما چه می‌اموزند؟

     ــ جز جدل‌بازی، جز یاوه‌سرائی؟

     ــ میراث آنان چیست؟

     ــ جز سخن‌هائی در وهم تاریک؟ فیلسوف کیست؟ جز ژاژ خوایی بیهوده‌گوی؟ 

     ــ فقیهان عمر را، به چه اتلاف می‌کنند؟!

     ــ جز به‌خاطر رنجی بیهوده؟ جز به‌خاطر آموزش شیوه‌های استنجاء، و جز به‌خاطر جز به‌خاطر کشف نصاب پلیدی حوپی چهار در چهار، و یا مسائلی همانند آن؟ 

     ــ میراث علم رسمی چیست؟

     ــ جز بازاریابی و سوداگری؟ جز جاه‌جوئی و شهرت‌طلبی؟ جز دور راندن و غافل ساختن از مقصوداساسی در حیات بشری؟! 

     ــ تعلم چیست؟

     ــ جز فراگستری حجابی بزرگ، پیرامون خویش؟ جز فراگیری قالبی سترگ، فرا گرد ذهنی شکوفا؟ جز فروکندن چاهی برای سقوط اندیشه، فراراه آزادی جستجو؟ جز ایجاد قیدی اسارتبار، در مسیر تکاپوی اندیشه‌ی خلاق؟ 

     آنانکه دعوی «تحقیق» می‌کنند، راستی را، جز «تقلید» چه می‌کنند؟!     ــ جز از روی تقل      ــ عقل چیست؟

     ــ انکار و قبل مردمان چیست؟

ید، جز از روی پیش‌داوری‌های بی‌بررسی، جز از روی نوسان‌های عطافی، جز از روی خوشایندها و بدآیندهای آنی و غیرمنطقی؟!

 

     ــ جز سست‌پائی زبون و زبون‌گر، جز نامحرمی بی‌استقلال و متکّی؟ جز بیگانه‌ای در حریم صدق و صفا؟! 

     مردمان را، اهلیت چه گفت و شنود است؟ جز ناگفتن و ناشنودن، جز نارسا گفتن و ناقص شنیدن؟

     ــ بر زبان‌ها، چیست؟ جز مُهر خاموشی؟

     ــ بر دل‌ها، چیست؟ جز مُهر فراموشی؟

     ــ و بر گوش‌ها، چیست؟ جز مُهر نانیوشی؟!

     ــ گرایش ها و گریزها، ستایش‌ها و نکوهش‌ها، حمله‌ها و دفاع‌ها، برچه استوارند؟

     ــ جز بر بادی و دمی، جز بر وهمی و انگاری، جز بر خوشایند و بدآیند بی‌بنیادی؟

     درویشی را به دلق چه تعلق است؟ . درویشی چیست؟ جز خود ماندن و در عین حال با مردمان بودن؟ و درویشان کیستند؟ جز مردم‌گریزانی لاف‌زن؟ جز خودگرایانی بی‌حقیقت که خویشتن را بیشتر به حشیش و پندار دیو، سرگرم می‌دارند؟و زاهدان کیستند؟ جز مردم-بیگانگانی «شهرت‌طلب»؟ حتی آنانکه دعوی «اناالحق» می‌زنند، جز خامی خویش، چه ابراز می‌دارند؟

     مدعیان دین، کیستند، جز «مسلمان-برونانِ کافر اندرون»؟ 

     مسلمانی چیست؟ جز مخالفت با هوای نفس که همه بنده‌ی آنند؟!

     آزادی در چیست؟ جز در بی‌آرزوئی؟ در حالیکه همگان اسیر آرزوها، و قربانی شهوت‌های خویشتن‌اند؟

     و خداپرستی چیست؟ جز رهائی از خویشتن‌پرستی؟

     کسب چیست، جز سودجوئی یک جانبه، و کم‌فروشی و فریب؟

     سیاست چیست؟ جز اعمال قدرت مطلق؟ جز زهر چشم‌گیری؟ جز پای‌مالی لطیف‌ترین عواطف راستین بشری، جز درگذشتن، از روی کالبد سرد عزیزان بخاطر تحکیم مبانی قدرت شخصی؟

     حقیقت امرها، و نهی‌های سیاسی چیست؟ جز از دیگران دریغ کردن‌ها، و به خود روا داشتن‌ها؟

     حکمرانان کیستند؟ جز خودکامگانی بی‌خبر از رنج زیردستان؟ جز خودپرستانی تنها دربند بزرگداشت خویشتن؟ و در حقیقت، حکومت چیست، جز تسلط بر نفس خویشتن؟ جز فرمانروائی بر خودخواهی‌ها، جز سلطه بر خودکامگی‌ها، جز غلبه بر قهرها، و جز پیروزی بر دیگر آزادی‌های خویش؟

     کوتاه سخن، بر روابط انسان‌ها، چه‌چیز حکمفرماست؟ جز نفاق، جز دوروئی، جز بیگانگی از حقیقت، جز آزمندی و سوءِ نظر، جز خودخواهی، و بی‌اعتنائی نسبت به رنج دیگران؟ جز فریب؟ جز دعوی‌های درون‌تهی؟

     و در این میان، سهم مردان راستین چیست؟ جز خون‌دل خوردن؟ و با آنان چه می‌کنند؟ جز دشمن‌کامی و کینه‌توزی؟

     این، جوهر، و درونمایه‌ی «نیهیلیسم شمس» است: نفی بنیادی جامعه‌ای بیمار، روابط نادرست و نااستوار، و معیارهائی پریشان و ریاکار!

     «نیهیلیسم شمس»، نفی‌گری، و ناپذیری او، کینه‌توزانه نیست. تباهی‌گرانه نیست. خودخواهانه نیست. زائیده از رشک و عقده نیست! بلکه بشردوستانه است. غمخوارانه است. سوته‌دلانه است. انگیخته از تکاپوئی سبب‌جویانه، پژواک اندیشه‌ای آسیب‌شناسانه است!

     «شمس»، با دریغی گرانبار، از خود می‌پرسد که آخر:

     ــ نظام جامعه، و طبقات آن، چرا چنین فاسد شده‌اند؟!

     ــ تلاش‌ها، چرا بیشتر خودخواهانه‌اند؟!

     ــ رهبران، چرا بی‌خبراند؟!

     ــ واعظان چرا، هراس‌انگیزند؟!

     ــ اندرزها، چرا، زهرآگین‌اند؟!

     ــ مردمان بر سر گنج، چرا تنگدست‌اند؟!

     ــ نیازمندان بر لب آب، چرا تشنه‌اند؟!

     ــ مردمان، با آنکه همه از یک منشاءاند، دیگر چرا، همه تنهائی زده، همه جدا، جدا، از یکدیگرند؟!

     ــ گره‌گشایان، چرا بر انبوه گره‌ها، افزوده‌اند، و مددجویان، چرا همه بی‌پناه مانده‌اند؟!.

     در «جهان شمس»، نه بر مرده، بر زنده باید گریست! «شمس»، گوئی بر گورستان تاریخ، رهسپر است ــ در گورستان آرزوها و ناکامی‌ها، در گورستان حسرت‌ها و اشتیاق‌ها! «شمس»، خود را با آدم نماهائی دلمرده، با مردگانی زنده‌نما، با انسانی‌هائی از هم گسسته، روبرو می‌بیند. و آنان‌را  مخاطب قرار داده، سوگوارانه زمزمه می‌کند که:

«تو، در عالم تفرقه‌ای!

صدهزار، ذرّه‌ای!

در عالم‌ها، پراکنده،

پژمرده،

فرو فسرده‌ای!»

«ای! در طلب گره‌گشائی،

مرده!

در وصل، بزاده، در جدائی مرده!

ای بر لب بحر، تشنه،

در خواب شده!

ای بر سر گنج، وزگدائی مرده!» (مقالات، 300)

     «شمس»، آنگاه گوئی، لحظه‌ای دیگر چند به‌خود آمده، حاصل این همه زیان و غبن و پریشانی را، ارزیابی کرده ــ به شعری که به درستی نمی‌دانیم از خود اوست، یا از سراینده‌ی زبان دل اوست ــ از خود باز می‌پرسد که:

«خود حال دلی،

بود پریشان‌تر از این؟!

یا واقعه‌یی،

بی‌سرو سامان‌تر از این؟!

اندر عالم، که دید، محنت زده‌ای،

سرگشته‌ی روزگار،

حیران‌تر از این؟!» (مقالات، 314)

     «نیهیلیسم شمس»، ارزیابی پررنج یک فرهنگ آفل است. آسیب‌شناسی یک تمدن بیمار است. پوچ بینی دعوی‌های کاذب است. هشیاری است. روشنگری است. نهیب بیداری از خواب غفلت است. ابلاغ رسالت، برای روزی بهتر است. به خاطر رهائی تنها ماندگان معاصر ، و آگاهی آیندگان درمانده است. شمس، آنچه را می‌بیند، بازگو می‌کند، اگرچه معاصران نخواهند، که او بگوید، و یا نفهمند که او چه می‌گوید:

ــ «چون گفتنی باشد،

و همه عالم، از ریش من درآویزند،

که مگر نگویم...،

اگر چه بعد از هزار سال باشد،

این سخن،

بدان کس برسد که من، خواسته باشم!»

     به گمان «شمس»، بشرها، باید به‌خود بازگرند. مشکل آنان خود ایشانند . گنج را بیرون از خود نباید بجویند. گنج در خود ایشان است

     «بازگشت به‌خود، در «تمدنی از خود بیگانه»، در فرهنگ «انسانی از خود گریخته»! اینست پاسخ شمس، به مسئله‌ی بشریت از خود غافل!

     انسان باید خود، هم کاتب وحی، و هم خود محل وحی باشد (ش10). خود رهبری کند. خود رهبر، و خود پیرو خویشتن باشد! همه باید در رهبری دسته‌جمعی با یکدیگر تشریک مساعی کنند: تو رهبر دیگرانی، و دیگران رهبر تواند!

     «شمس»، با بی‌پروائی، «انسان‌سالاری» را، در «تمدنی خدا سالار»، مذهب مختار خود، آرمان درخور ابلاغ خویش، معرفی می‌دارد. از متافیزیک، همانند «مکتب بودائی زِن»، اعراض می‌جوید. مقصود جستجو را، دیگر نه «خدا»، بلکه «انسان»، معرفی می‌کند.لیکن انسان سالاریش، «توده سالاری»، نیست! او خود پیام‌آور توده‌ها، «رسول عوام»، نمی‌شمارد. بلکه او «شیخ» را، رهبر را، آنهم شیخ کامل را، ابرمرد را،می‌جوید، و برای او، سخن می‌گوید. و در اینجا، پیشتاز اندیشه‌ی «نیچه»، در «مرگ خداوند» ــ دست کم در نظام  انسان‌سالاری ــ و لزوم پیدایش ابرمرد، و «انسان کامل»، از میان انبوه عوام می‌گردد

 

     سوءِ تعبیر نشود! شمس اگر به مردم‌سالاری نمی‌اندیشد، انسان سالاریش، ضد توده‌ها نیست. بلکه در حمایت آنهاست! او، «ابرمرد» را، به بهای تباهی توده‌ها نمی‌خواهد. بلکه به‌خاطر رفاه، زهنمونی و دستگیری از آنها، می‌خواهد. یک نشان بزرگ «ابرمردی»، در مکتب شمس، «توده‌داری»، حمایت از بینوایان، شبانی راستینِ رمه‌های گرگ‌زده، در تاریخ شکنجه و امید انسانی است!

     شمس، چنانکه دیدیم، با اندوهی جانگداز، در همدردی با رمه‌های گرگ‌زده، ما را با روحیه‌ی آنتوانت گونه‌ی زمامداران ایران، در آستانه‌ی مسلخ مغول، آشنا می‌سازد. و با روایتی بس کوتاه، و گویاتر از هر تحلیلی تاریخی، پرده از «ابر-انگیزه»ی طوفان مغول در ایران ــزمامداری خوارزمشاهیان ــ بیک سو می‌زند . «شمس» در این رهگذر، نقد والای خود را از سوء تعبیر از قرآن، و جبهه‌گیری ظریف عرفان را، در پیکار با سودجویان از دین به‌زیان توده‌ها، در برخورد «ابوالحسن خرقانی» و «محمود غزنوی» (ح420-388 هـ/1029-998م) و نیز در برخورد خود با شیخی بزرگ، هماواز با فردوسی، عرضه می‌دارد  که:

زیان کسان از پی سود خویش،

بجویند و دین، اندر آرند، پیش!

     « راه حلشمس»، در روابط انسانی، حدی فاصل یا آمیخته‌ای از «سوسیالیسم» و «اندی وی دو آلیسم»، یا توده‌گرائی و فردگرائی است. از نظر شمس، نه «فرد» باید قربانی «جمع» شود، شخصیتش یکسره در گروه، تحلیل رود، و نه «جمع» باید فدای «فرد» گردد!:

ــ میان باش و تنها باش!

     این پاسخ «شمس» به مسئله‌ی حفظ استقلال فردی، در عین همزیستی، و زندگانی اجتماعی است!

     و آیا، بزرگ‌ترین مسئله نیز در روابط انسانی، همین نیست که:

     ــ چگونه ما، هم خودمان باشیم، و هم با دیگران زندگی کنیم؟!

     و همین هم بزرگ‌ترین مسئله‌ی تصوف عشق، و معمای آموزش شمس است ــ معیاری برای جهانی پریشان، برای انسان‌هائی رمیده، خودخواه یا خودباخته، جداجدا، یا گله‌گله!:

                                                                                ــ میان باش و تنها باش!     

 

.

شمس: میزبان بزم خدا

     دگرگونی، خلاقیت و زایائی هنری مولوی در زندگانی دومش، تنها در شاعری او، خلاصه نمی‌شود. بلکه در موسیقی، و تأثیرپذیری شعر و موسیقی و رقص از یکدیگر، ظاهر می‌گردد.

     تصریح شده است که مولوی، موسیقی می‌دانسته است. و رباب می‌نواخته است. (افلاکی3/83) و حتی به دستور او، تاری بر سه‌تار سنتی رباب می‌افزایند. همچنین نیز تأکید شده است که تنوع گسترده‌ی مولوی در انتخاب وزن و قالب شعر، از موسیقی‌شناسی او پربار گشته است. لیکن از طرفی دیگر نیز جای ابهامی نیست که مولوی، تا پیش از آشنائی با شمس، حتی سماع نمی‌دانسته است. و آئین رقص چرخان را شمس به وی آموخته است :رقصی دائره‌وار که هم  امروز نیز بنا بر شیوه‌ی آن، درویشان مولوی را، بنام «درویشان چرخان»،  می‌شناسند!

     بدینسان، ورود شمس به «قونیه»، و برخورد او با مولوی در 642 هجری/1244 میلادی، یک رویداد بزرگ پربار ادبی و هنری در تاریخ ادب ایران است.

     شمس سازنده‌ی «مکتب مولوی»، و پدر دو قلوی آن است. و در تاریخ تصوف ایران، تنها نیز در مکتب مولوی است که شعر، موسیقی، رقص، و عرفان، همه در هم می‌آمیزند. از یکدیگر متأثر می‌شوند، و از همدگر، کمال و اثر می‌پذیرند!

     شمس، «موسیقی» را  تا حد «وحی ناطق پاک»، و نوای چنگ را، تا حد«قرآن فارسی»، بالا می‌برد و می‌ستاید و «مکتب مولوی»، میراث این آموزش و ستایش را، به بهای همه تعصب ورزی‌ها، قرن‌ها، بجان می‌خردع و تا به امروز آن را، همچنان زنده می‌دارد.

     «مولوی»، پس از برخورد با شمس، موسیقی دوستی و سماع را، تابدان حد گسترش می‌دهد که حتی بطور هفتگی، مجلسی ویژه‌ی سماع بانوان، همراه با گل افشانی و رقص و پای‌کوبی زنان، در قونیه برپا می‌دارد (افلاکی، 3/468، 3/591). و این‌ها، همه از مردی مشاهده می‌شود که تا سی و هشت سالگی خود، مجتهدی بزرگ، و یک «مفتی حنبلی» بشمار می‌رفته است! تا جائیکه حتی در مواردی، چون سرگرم رباب و موسیقی می‌شده است، نمازش قضا می‌شده است، و با وجود تذکار به وی، موسیقی را رها نمی‌کرده است، بلکه نماز را ترک می‌گفته است  که:

سماع آرام جان زندگانی است!

کسی داند که او را،

جان جان است

     شمس، «سماع» را، «فریضه‌ی اهل حال» می‌خواند، و چون پنج نماز، و روزه‌ی ماه رمضانش، برای اهل دل، واجب می‌شمارد . زیرا، خواص را، دل، سلیم است. و «از دل سلیم، اگر دشنام، به کافر صد ساله رود، مؤمن شود! اگر به «مؤمن» رسد، «ولی» شود!»

     سماع اهل حال، رقص راستینانی که دلی سلیم دارند، به گمان «شمس»، بزم کائنات است:

     «هفت آسمان و زمین، و خلقان، همه در رقص می‌آیند، آن ساعت که صادقی، در رقص آید!

     اگر، در «مشرق»، «موسی»...، بُوَد، هم در رقص بُوَد، و در شادی!»

     «رقص مردان خدا، لطیف باشد و، سبک!

     گویی، برگ است که بر روی آب می‌رود! _ اندرون، چون کوه!...و برون، چون کاه!...» 

آیا از این گستاخ‌تر، و در عین حال، لطیف‌تر، در محیطی خشک و پرتعصب، می‌توان «رقص» را، ستود، و بدان جنبه‌ی تقدس و شکوه آسمانی بخشید؟

     آری، آن صدای شمس در ستایش از سماع است، و این پژواک مولوی به استاد است: فراخوان به سماع، دعوت به «بزم خدا»!:

     «...قاضی عزالدین (مقتول در 654 یا 656 ه‍/ 1256 یا 1258م)، در اوایل حال، به غایت منکر سماع درویشان بود. روزی...مولانا، شور عظیم کرده، سماع‌کنان از مدرسه‌ی خود بیرون آمده، به سر وقت قاضی عزالدین درآمد، و بانکی بر وی زد، و از گریبان قاضی را بگرفت، و فرمود که:

_ برخیز! به «بزم خدا»، بیا!

کشان کشان، تا مجمع عاشقان، بیاوردش، و نمودش، آنچه لایق حوصله‌ی او بود.

... ]قاضی عزالدین] جامه‌ها را چاک زده به سماع درآمد، و چرخ‌ها، می‌زد، و فریادها می‌کرد...»

     چرخ‌زدن در رقص، از آموزش‌ها و نوآوری‌های شمس در قونیه است. و بدینسان، در حقیقت شمس، به دستیاری مولوی، برتر از کاونات، قاضی مخالف را، در «بزم خدا»، به رقص درمی‌آورد. و این‌چنین، سد بند تعصب را خود، سدشکن می‌سازد!

 

شمس: کودک استثنائی

     شمس، کودکی پیش‌رس و استثنائی بوده است. از همسالان خود، کناره می‌گرفته است. تفریحات آنان، دلش را خوش نمی‌داشته است. مانند کودکان دیگر، بازی نمی‌کرده است. آنهم نه از روی ترس و جبر، بلکه از روی طبع و طیب خاطر. پیوسته، به وعظ و درس، روی می‌آورده است . خواندن کتاب را به شدت، دوست می‌داشته است. و از همان کودکی، درباره‌ی شرح حال مشایخ بزرگ صوفیه، مطالعه می‌کرده است.

     گوشه‌گیری، و زندگانی پر ریاضت شمس، در کودکی موجب شگفتی خانواده‌ی او می‌گردد. تا جائیکه پدرش با حیرت در کار او، به وی می‌گوید:

_ آخر، تو چه روش داری؟!

_ تربیت که ریاضت نیست. و تو نیز، دیوانه نیستی!؟

     شمس از همان کودکی درمی‌یابد که هیچکس او را درک نمی‌کند. همه، از سبب دلتنگی‌اش بیخبرند. می‌پندارند که دلتنگی او نیز، از نوع افسردگی‌های دیگر کودکان است:

«مرا گفتند به خردکی:

_ چرا دلتنگی؟ مگر جامه‌ات می‌باید با سیم (نقره)؟

گفتمی:

_ ای کاشکی این جامه نیز که دارم، بستندی!»

     در میان بی‌تفاهمی‌ها، تنها یکی از «عقلای مجانین»، یکی از دیوانگان فرزانه که از چیزهای نادیده آگهی می‌داده است _ مردی که چون برای آزمایش، در خانه‌ای دربسته‌اش، فرومی‌بندند، با شگفتی تمام بیرونش می‌یابند _ به شمس، در کودکی احترام می‌گذارد. و چون می‌بیند، پدر شمس، بی‌اعتنا به فرزند خود، پشت به او، با دیگران گفتگو می‌دارد، مشت‌های خود را گره کرده، تهدیدگرانه، با خشم به پدر شمس می‌نگرد. و به او می‌گوید:

_ اگر بخاطر فرزندت نبود، ترا برای این گستاخی، تنبیه می‌کردم!

و آنگاه، رو به شمس کرده، به شیوه‌ی وداع درویشان، به وی اظهار می‌دارد که:

_ وقت خوش باد!

و سپس تعظیم کرده می‌رود .

     شمس، بزودی امکان روشن‌بینی، و استعداد کشف و بینشمندی، و درک امور غیبی را در خود احساس می‌کند. تنها در آغاز می‌پندارد که کودکان دیگر نیز همه، مانند اویند. لیکن بزودی، به تفاوت و امتیاز خود نسبت به آنان پی می‌برد.

     این تجربیات و خاطرات، در ذهن شمس، نقش می‌بندد، و از همان کودکی وی را، خودبرتربین و خودآگاه، می‌سازد. تا جائیکه در برابر شگفتی پدر خود، از دگرگونی خویش، به وی می‌گوید:

_ تو مانند مرغ خانگی هستی که زیر وی، در میان چندین تخم‌مرغ، یکی دو تخم مرغابی نیز نهاده باشند! جوجگان چون، به درآیند، همه بسوی آب می‌روند. لیکن جوجه مرغابی، بر روی آب می‌رود، و مرغ ماکیان، و جوجگان دیگر، همه بر کنار آب، فرو در می‌مانند!

     اکنون ای پدر، من آن جوجه مرغابی‌ام که مرکبش دریای معرفت‌ست:

«ظن و حال من، اینست:

_ اگر تو از منی؟

_ یا من از تو؟

_ درآ! در این آب دریا!

و اگر نه، برو بَرِ مرغان خانگی!»

پدر شمس، تنها با حیرت و تأثر، در پاسخ فرزند، می‌گوید:

_ «با دوست چنین‌کنی، به دشمن چه کنی؟»

 .

شمس، در تب بلوغ

     «دوران نوجوانی»، و برزخ کودکی و «بلوغ شمس» نیز، دوره‌ای بحرانی بوده است.

     شمس درنوجوانی، یک دوره‌ی سی چهل روزه‌ی بی‌اشتهائی شدید را می‌گذراند. از خواب و خوراک می‌افتد. هرگاه به وی پیشنهاد غذا خوردن می‌شود، او، از تمکین، سر باز می‌کشد (ش70). جهان تعبّدیش واژگون می‌شود. تب حقیقت، و تشنگی کشف رازها ـ راز زندگی، هدف از پدید آمدن، فلسفه‌ی حیات، و فرجام زندگی ـ سراپای او را، فرا می‌گیرد. تردید، دلش را می‌شکافد، و از خواب و خوراکش باز می‌دارد. شمس، در این لحظات بحرانی بلوغ فکری و جسمی، بخود می‌گوید:

     « ــ مرا چه جای خوردن و خفتن؟ تا آن خدا که مرا، همچنین آفرید، با من، سخن نگوید، بی‌هیچ واسطه‌‌ای، و من از او چیزها نپرسم، و نگوید!،

ــ مرا خفتن و خوردن؟

چون چنین شود، و من با او، بگویم، و بشنوم، آنگه بخورم، و بخسبم!

ــ بدانم که چگونه آمده‌م؟

ــ و کجا می‌روم؟

ــ و عواقب من، چیست؟»

     شمس، از این «تب فلسفی»، و «بحران فکری دوره‌ی نوجوانی» خود، بعنوان «این عشق»، عشقی که از خواب و خوراک باز می‌دارد، و نوجوان را به اعتصاب غذائی برمی‌گمارد، و او را به عناد با خود، و لجبازی با دیگران، برمی‌انگزد، یاد می‌کند . لیکن می‌بیند که با این وصف، در محفل اهل دل، هنوز وی را، به جد نمی‌گیرند. و با وجود درگیری در لهیب این‌چنین عشق سوزانی، آواز درمی‌دهند که او:

ــ «هنوز خام است!

ــ بگوشه‌ئی‌اش رها کن، تا برخود ] به[ سوزد!، ]پخته گردد![»

     این جستجوگری، همچنان با شمس، در سراسر زندگی‌اش همراه است. شمس، در سراسر زندگی‌اش همراه است. شمس، هیچگاه از جستجو، برای گذشتن از تیرگی{های غبار، دست فرو باز نمی‌شوید. و در حقیقت جستجوگری، بصورت مهم‌ترین وظیفه‌ی زندگی‌اشت می‌گردد. همه‌چیز او، در سایه‌ی گمشده‌جوئی او، حالتی جانبی و فرعی را بخود می‌گیرد. هیچ‌چیز دیگر ــ نه شغل، نه مقام، نه دارائی، و نه حتی تشکیل خانواده ــ برای شمس، جز جستجو‌گری، جز رهنمونی، جز بیدارباش خفتگان، جز تحرّک بخشی به خواب‌زدگان، و مخالفت با هر اندیشه، یا داروی تخدیرکننده، مانند حشیش، هدف اصلی و جدّی وی نمی‌تواند باشد. شمس، برای خود، مقام «رسالت اجتماعی»، تکمیل ناقصان، تائید کاملان، حمایت از بینوایان، رسوائی فریب‌کاران، و مخالفت با ستمبارگان را، قائل است.

     «شمس»، را از نوجوانی، به زنبیل‌بافی عارف ــ «ابوبکر سلّه‌باف تبریزی» ــ در زادگاهی ــ تبریز ــ می‌سپارند. شمس، از او چیزهای بسیار، فرا می‌گیرد. لیکن به مقامی می‌رسد که درمی‌یابد، ابوبکر سلّه‌باف نیز دیگر از تربیت او عاجز است. او باید، پرورشگری بزرگ‌تر را برای خود بیابد. و از این‌رو، به سیر و سفر می‌پردازد، و در پی گمشده‌ی خود همچنان، شهر به شهر، می‌گردد .

     در عین «حیرت»،«احساس برتری» نیز، همچنان همواره همراه شمس است. پس از آنکه مطلوب خود را، نزد مولانا، جلال‌الدین مولوی می‌یابد، می‌گوید که:

ــ «در من چیزی بود که شیخم ] ابوبکر[، آن‌را در من، نمی‌دید، و هیچکس، ندیده بود! آن‌چیز رامولانا دید!»

. 

شمس: آواره‌ای در جستجوی گمشده!

     «شمس» برای جستجوی خویش، رنج سفرهای طولانی را بر خود هموار می‌دارد. و در این سفرها، به سیر آفاق، و انفس، نائل می‌گردد. تا جائیکه صاحب‌دلانش، «شمس‌پرنده»، و بداندیشان، «شمس‌آفاقی»، یعنی ولگرد و غربتیش، لقب می‌دهند .

     شمس، در سفرهای خود، به ماجراهای تلخ و شیرین بسیار، برخورد می‌کند. گرسنگی می‌کشد. بخاطر امرار معاش، می‌کوشد تا فعله‌گی کند، لیکن به سبب ضعف بنیه، و لاغری چشمگیرش، او را به فعله‌گی هم نمی‌گیرند . بدانسان که از بی‌تفاوتی انبوه مسلمانان، نسبت به گرسنگی و تنهائی خود با تأثر تمام، به ستوه می‌آید .

     «شمس» با آزمایش‌ها و خطاهائی شگفت، روبرو می‌شود. راست‌گوئی می‌کند، از شهر بیرونش می‌کنند . ضعف اندامش را که زائیده‌ی گرسنگی و فقر است، بر وی خورده می‌گیرند. دشنامش می‌دهند. طویل و درازش می‌خوانند. طردش می‌کنند، و به وی، نهیب می‌زنند که:

     ــ «ای طویل، برو! تا دشنامت ندهیم!»

     اگر درمی چند داشته باشد، در کاروان‌سراها، می‌خوابد. اگر نداشته باشد، می‌کوشد تا مگر به مسجدی پناه آورد، و لحظه‌ای چند، در خانه‌ی خدا ــ در پناه بی‌پناهان ــ برآساید! لیکن با شگفتی و اندوه فراوان، درمی‌یابد که خانه‌ی خدا هم، خانه‌ی شخصی خدا نیست. بلکه خانه‌ای اجاره‌ای است. و صاحب و خادمی ضعیف‌کش، بی‌رحم، و ظاهرپرست دارد. در برابر همه‌ی التماس‌هایش که مردی غریب است، پاره‌پوش گرسنه‌ی بی‌خانمان را، با خشونت تمام، بی‌شرمانه و اهانت‌آمیز، از خانه‌ی خدا هم، بیرون می‌افکنند!

     دگرباره، با همه اشتیاقش برای «زبان فارسی»  چون تبریزیش می‌یابند، پیشداورانه، زادگاهش را بر وی خورده می‌گیرند، و بدون انگه بخواهند، خود او را بشناسند، و درباره‌ی وی حکمی جاری سازند، تنها به جرم «تبریزی بودن»، جاهلانه خرش می‌خوانند . آفاقی و ولگردش می‌گویند .دیوانه‌اش می‌نامند، و مردم‌آزارانه، شب‌هنگام، بر در حجره‌اش، مدفوع آدمی، فرو می‌پاشند ! و نه تنها، در مسجد و در مدرسه، بلکه در خانقاه درویشانش نیز، در حین جذبه‌ی سماع اهل دل، آزادش نمی‌گذارند. توانگران متظاهر به درویشی، در سماع هم از آزار و اهانتش، دست فرو باز نمی‌دارند. تحقیرگرانه و کینه‌توزانه، در میان حرفش می‌دوند، به وی تنه می‌زنند، و موجبات آسیب وی، و رنجش خاطر حامی او، مولانا را، فراهم می‌آورند!

     «شمس» بارها، به زیبائی زندگی تصریح می‌کند . از خوش بودن و رضایت خاطر خویش، دم می‌زند لیکن، با این وصف، بارها نیز طعم تلخ ملالت، نومیدی، دلتنگی، تحمل مشقت، فراق، آوارگی و گرسنگی را کشیده است . و جهان را، عمیقاَ پلید و پست، دیده است . در فراسوی چهره‌ی خویش، قلب رنج دیده و اندوهبارش، بارها، آرزوی مرگ کرده است. چنانکه روزی در برابر جنازه‌ی نوجوانی که به اتفاق، آن‌را از کنارش می‌برند، حسرت‌زده اظهار می‌دارد که:

ــ « این نامراد ر حسرت را کجا برند؟! ما را ببرند که سال‌ها، درین حسرت، خون جگر خوریم، و آن، دست نمی‌دهد!

     «شمس»، علی‌رغم بیزاری خود از «تجمل و دنیاپرستی»، گاه، بخاطر پرهیز از اهانت خلق، و یا شاید بخاطر جلب قبول ایشان، و یا احیاناً بخاطر پرهیز از اهانت خلق، و یا شاید بخاطر جلب قبول ایشان، و یا احیاناً بخاطر مقاصدی سیاسی یا انسانی، ناگزیر می‌شود تا مگر به توانگری و تجمل، تظاهر نماید! در عین گرسنگی، و تهی‌مایگی اندرون‌خانه، به جامه‌ی بازرگانان درآید، و بر در حجره‌ی خود، در کاروانسرا، قفل گرانقدر زند خود را، پیوسته پنهان داردو ناشناخته زندگی کند. تا جائیکه عموماً معاصران وی، همه از ناشناسی او، همه از هویت مجهول وی، شکایت سردهند

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ٢ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

و...سماع

پیدایش سماع :

تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان  و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد  و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .

در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند  تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن  از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .

گفته اند : آنگاه  که تاج " خلقت بیدی "   ( سوره ص آیه 75 )  را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله  " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 )  در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد  : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 ) .

 

***************

 

ندای میثاق :

آن عده چون جنید بغدادی و ابو محمد رویم و غزالی خلاصه فخرالدین  عراقی که اصل سماع را در " ندای میثاق " دانسته اند و به سماع شنیدن انسان و نزول و صعود  روح توجه داشته اند ... و آن دسته اصل سماع را در خطاب " کن" دیده اند به ترتیبات و مناسبات هارمونی ای که در خلقت هست نظر داشته اند ، نظر شان نه تنها مغایر هم نیست بلکه  متمم و مکمل یکدیگر می باشد ، تانغمه ای نباشد روح چگونه میتواند بشنود .

این عالم همان نغمه ای است که استاد ازل نواخته و آوازی می باشد  که او خود خوانده است ، چون اساس آفرینش همین آواز است ، پس منایبات نغمه ای و هارمونی در همه چیز به وجوه گوناگون تجلی کرده ، در شکل در هیأت ظاهری و حتی در طعم و بدی اشیاء هم این تناسب هست ، و کسانیی که اهل ذوقند و شامه و سمع ایشان قابلیت درک نغمات الهی را دارا شده است ، این معانی را در می یابند. نغمه های موسیقی که متضمن معانی ذوقی و حقایق توحیدی است باید خود از سازهائی بیرون آید که تناسب مربوطه در شکل ظاهری آنها باشد .  تاریخچه جویان در سماع از این فراز تاریخ زندگی با او راه آمده و بر سر کوی حضرت دوست در تمامی ادوار و اعصار زمان ، سوختگانی را دیده اند  که جان عاریت را پشت دیوار قرب انداخته اند  تا به خطابی شرافت یافته از آن به وجد و سماع آمده اند .

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست

روزی رخش به بینــم و تسلیـــم وی کنــم

 

***************

 اسرار حروف سماع :

در روز میثاق پیش از اینکه پروردگار ذریه بنی ادم را مخاطب قراردهد .  نخستین چیزی که برای بنی آدم آفرید آلت " فهم" و سپس " سمع و نطق " بود و با خطاب " الست " و پاسخ " بلی "  هر سه را بکار انداخت ،  هرچند که خلقیت نطق بر فهم و سمع  تأخر دارد ، اتحاد فهم  و سمع از پرتو نطق صورت می گیرد و اگر خطابی از جانب پروردپار نیم شد ، نه گوش چیزی میشنید و نه آلت فهم چیزی می فهمید .

هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است  ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده  می نویسد : "  سین و میم سماع  اشارت است به " ســم  "  یعنی  سر( SER ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی  که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند   " عین و میم "  اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص  را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص"  فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .

و سین و میم و الف ، سماع اشاره است  به سما ( آسمان )  یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام  ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع  مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد .  و عین و میم  سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری )  یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود انسانیت را و با نور نفس پاک خود جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد ( بوارق ص 165 )

 

***************

 

 زمان پیدایش سماع :

در باره زمان پیدایش مجلس سماع  اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران  ص 429 )

ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد  و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.

از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد  و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

 

***************

 

شکل اولیه مجالس سماع  :

در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت  و زمینه ای که داشتند تحت تأثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند  و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تأثیر بیشتر از نی و دف  استفاده کردند .  این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد  و در همه جا  رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : "  من دویدم  از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست "

 

***************

 

وضع  مقررات و شرایط مجلس سماع  :

اقبال و توجه افراد متفرقه موجب ناراحتی سالکان گردید ، به همین لحاظ می بایستی از ورود عده ای به مجالس سماع جلوگیری به عمل می آمد ، وضع مقررات و شرایط و آداب بهترین فکری بود که از نخستین  لحظات شکل گرفته مجالس سماع توانست از ورود اشخاص متفرقه به سماع جلوگیری به عمل آورد.

مثلا قانون : محل اجرای سماع باید از عوام خالی باشد ، و مردم ناجنس و عوام الناس و ثقلا در سماع شرکت نکنند کسی که جز و اعضای مسلک طریقت نیست نباید در میان جمع وارد شده و به سماع بپردازد و مقرر کردن کسب اجازه برای سماع یا عنوان نمودن : سماع بر کسی حلال است  که نفس او مرده  و دلش زنده باشد و در عین حال اهلیت داشتن سماع کنندگان نیز در حد مقدور مورد نظر بود . از طرفی صاحب نظراتی چون ابونصر سراج و هجویری برای جلوگیری از خطرات احتمالی ، ورود مبتدیان را به سماع منع کردند با تمسک به کلماتی چون سماع نیاید، نکنید و یا آن را عادت نسازید و دیر به دیر کنید تا تعظیم آن از دل نشود و نظیر این مقررات موجب گردید شدیدا از ورود اشخاص متفرقه جلوگیری به عمل آورند .

 

 

***************

 

 

 

سماع خانه ها :

مراکز صوفیانه که به نامهای  خانقاه ، زاویه ، رباط ، صومعه ، دویره ، لنگر  تکلیه بر قرار میشد شامل یک حیاط مرکزی و رواق های طوولانی در دوسوی آن ، در قسمت داخلی حجره های خلووت قرارداشت در یک سمت سالنی بود و مسجد کوچکی برای اقامه نماز ، محلی برای قرائت قرآن ، مکتبی برای آموزش قرآن ، مرکزی که در آن معارف تدریس می شد ، اطلاقی که شیخ و دیگر اعظاء وا بسته  او مانند همسر و فرزندان بسر میبردند .

و در تمام مراکز یادشده از قرن چهارم به بعد جهت سماع که به قول مولانا  " بزم با خدا "  یا " بزم معنوی " یا معرکه یی روحانی یا سماع مقدس سماع خانه هاییی با شکل خاصی بنا نمودند که با گذشت زمان نواقص آن برطرف شده بهصورت ایده آلی در آمد .

البته گاهی هم شخص باذوقی عده ای را به منزل خویش دعوت کرده ، ضمن پذیرایی از آنان ، سماعی نیز در آنجا انجام  می گرفت . و در بعضی مواقع مراسم به جای این که در سماع خانه ها برگزار گردد در بازار  شهرها بر پا میشد ، مثلا  " عمربن الفارض " در بازار شهر مصر   " ابوسعید ابوالخیر" در بازار بغشور ، " جلال الدین محمد خراسانی "  در بازار زرکوبان قونیه  و مانند " اوحد الدین کرمانی " با پیدا کردن محلی مناسب مثلا خانه ای متروکه در مصر یا چون " نظام الدین چشتی "  در دهلیز خانه یا چون " عبدالله رومی " در حجر درب به رویش بسته  سماع میکردند و یا در زیرزمینی  که بوی آشنایی استشمام می نمودند گاهی در دبستان ها و زمانی در جماعت خانه ها یا طشت خانه ها یا در سرای  نزدیکان و یا در زیر دیوار کوشک ها حال سماع دامن جان را می گرفت و بالای بام جماعت خانه با غزل خوانی امیر خسرو دهلوی چشتی شور و هیجان حاضرین تبدیل به سماع می شد .

 

 

***************

 

 سماع گران تاریخ :

عارفان طبعا  اهل دل و احساسات می باشند و به حکم تمایلات فطری سرو کارشان با عواطف و تخیلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک کشیده نمیشدند ، به همین لحاظ  مذاق جانشان از شنیدن آواز خوش و نغمه دلکش متلذذ می شد .  سماع گران تاریخ :

قرن سوم : 

عمرو بن عثمان مکی ، ذوالنون مصری ، سری سقطی ، جنید بغدادی ، ممشاد دینوری ، یحیی بن معاذ رازی ، البوالحسین دراج ، ابوالحسین نوری سمنون محب ابو سعید خراز ، ابو اسحاق شامی چشتی .

قرن چهارم :

ابو عبدالله خفیف شیرازی ، ابو سعید ابوالخیر ، ابوعلی رودباری ، ابوالقاسم نصر آبادی ، عبدالله بن محمد راسبی بغدادی ، ابوبکر رودباری ،  ابو عثمان  مغربی ، ابوالحسن حصری ، ابوبکر شــبلی ، احمد بن یحیی .

قرن پنجم :

ابو اسحاق کازرونی  ، احمد غزالی ، ابویوسف چشتی

قرن ششم :

اسماعیل قصری  ( که نجم الدین کبری خرقه اصل از دست ایشان پوشیده است ) ، عین القضاه همدانی .

قرن هفتم :

شیخ شهید نجم الدین کبری ، شیخ شهید مجد الدین بغدادی  ، روزبهان بقلی  شیرازی  ( که با روزبهان وزان مصری دو شخصیت عالی رتبه جداگانه می باشند ) ، سیف الدین باخرزی ، بهاءالدین زکر باملتانی  ، حمید الدین ناگوری ، سعد الدین حموی ، شمس تبریزی  ،او حد الدین کرمانی ، رضی الدین علی لالا ،  جمال الدین گیلی ، فرید الدین عطار نیشابوری ، سلطان العلما پدر مولانا جلال الدین ، بابا کمال جندی که تمامی از یاران و ناشران تفکر نجم الدین کبری بوده اند . فخرالدین عراقی ،  نظام الدین اولیاء ، مولانا جلال الدین محمو مولوی خراسانی ،  امیر خسرو دهلوی .

قرن هشــتم  :

رکن الدین احمد علاءالدوله سمنانی ، صفی الدبن اردبیلی ، محمد شیرین مغربی ، شاه نعمت الله ولی ؛

قرن نهم :

خواجه مسافر خوارزمی ، شیخ محمد شمس الدین لاهیجی  شارح گلشن راز ،

 

                                                                                                                        و ....

 

 .

سماع وسیله است نه هدف :

یکی از سنن بحث آفرین بسیار قابل توجه و پر اهمیت اهل سلوک سماع می باشد که عبارت است از آواز خوش و آهنگج دل انگیز و روح نواز، یعنی آنچه امروز از آن به عنوان موسیقی تعببیر می شود ، که به قصد صفای دل و حضور قلب و توجه به حق شنیده می شود . که بدون تریدید در صدر اسلام سماع بدین صورت که مجالس صوفی و غیر صوفی برگزار می شود وجود نداشته است .

لکن انتخاب نمودن افراد خوش صدا  به عنوان موذنان و قاریان قرآن ، به استناد روایاتی چند مرسوم بوده ، تا خئش آوازان با نغمه دلنشین خود روح مومنان را با انچه از وحی بر قلب الهی رسول خدا صلوات الله علیه نازل شده است تقویت کنند .

اما از اواخر قرن دوم هجری با برگزاری یک نوع مراسم خاص سماع به دور از هر حرمتی به اصطلاح امروزی با نوعی کنسرت روحانی مواجه هستیم که عده ای دور هم جمع میشوند و باصدای موسیقی به دست افشانی و پایکوبی می پرداختند و غلبه حال مدهوش می شدند ، گاهی در همان حال جان نیز سپرده اند .

استفاده  علمی از موسیقی توسط مسلمین به طور حتم از روی آگاهی عمیق از تآثیرات گوناگون آن بر روان آدمی بوده است ، در حالی که بزرگانی چون فارابی ، ابن سینا از این علم نیز به عنوان یک وسیله در مانی استفاده می کردند . زیرا بنا بر گفته فیثاقورث و افلاطون تاثیر موسیقی و نغمات موزون در انسان از آن جهت است که یادگار های خوش موزون حرکات انسان را که در عالم ذر و عالم قبل از تولد می شنیدیم و به آن مانوس بوده ایم  در روح ما بر می انگیزاند و موسیقی به واسطه آن که یادگار های گذشته را بیدار می کند مارا به وجد می آورد .

غزالی نیز همینطور نظر را داشته ، می گوید : " سماع آواز خوش و موزون آن گوهر آدمی را به جنباند و در وی چیزی پدید آرد ، بی آن که آدمی را در آن اختیاری باشد و سبب ان ، مناسبتی است که گوهر دل آدمی را با عالم علوی که عالم ارواح گویند هست " .

 

اهل سلوک چون به این مهم پی بردند علاوه بر استعداد سالک و علل و مقدماتی که او را برای مجذوب شدن قابل می سازد ، و سائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است و نیز برای ظهور حال فنا موثر می باشد  بلکه برای پیدا شدن حال و وجد عامل بسیار قوی محسوب می شود موسیقی و آواز خواندن می باشد که همه آنها تحت عنوان سماع در می آید . آرام دل عاشق و غذای جان و دوای درد سالک می شود.

 

به همین جهت مشایخ اعل سلوک به سماع اهمیت فراوان داده اند زیرا بر اثر اشتیاقی که در سمتمع ایجاد می کند ، وی را به عالم قدس که مقصر اقصی همه عارفان است نزدیک می نماید ، و از این تنگنای پست ماده نجاتش می دهد و بالنتیجه دل سالک را صیغل صفا صافی می سازد و زنگ علائق را از آن می زداید و مهمتر این که یالک رنج ریاضت تحمل نموده و خستگی مجاهدت را دیده که ممکن است رکودی و کدورتی در روحش پدید آید و ادامه سفر عبودیت را برایش غیر ممکن سازد ، در مجلس سماع وقتش خوش گشته و مشکلش برطرف شده است .

در معنا  ترانه دلنواز از رباب و بانگ جانسوز نی سبب رهائی از خستگی های ریاضت ها و مجاهدت تهاست ، که موجب جمعیت حال و آرامش روح سالک نیز می گردد . به همین لحاظ مربیان اهل سلوک سماع را از اصول مهم تربیتی خود قرارداده اند و آن را وسیله ای برای رهائیدن از جسمانیت شناخته اند .

چنان که مولانا جلال الدین ، برای ترک تزهد خشک عبدالرحمن ابن ملجمی و ترک خودگرائی ، سماع را وسیله نه هدف و هدف را نیل له حال و نیل به حق میداند مو گوید : " چون مشاهده کردیم که مردمان به هیچ نوعی به ظرف حق مایل نبودند  از اسرار الهی محروم می ماندند به طریق لطافت سماع و شعر موزون که طبایع مردم را موافقت افتاده است ، آن معانی را در خورد ایشان دادیم ...  چنان که طفلی رنجور شود و از شربت طبیب نفرت نماید و البته فقاع ( شیره ) خواهد  طبیب حاذق دارو را در کوزه فقاع کرده ، بدو دهد تا بر وهم ان که فقع است ، شربت را به رغبت نوشیده .... مزاج سقیم او مستقیم گردد .

بنا بر این اهل سلوک سماع را به عنوان  یک وسیله نیل به هدف اصلی مورد استفاده قرارداده اند . و برای آن اهمیت زیادی قائل بوده اند  و معتقد بودند که حال ، برعکس " مقام " تنها با کوشش . مجاهدت سالک به دست نخواهد آمد بلکه عطوفت ، رحمت و عنایت بی علتی است که از جانب حضرت دوست ، محبوب حقیقی نازل می شود .

 

.

 لباس در سماع

در جعبه آیینه‌هایی که دروسط وکنارسماع‌خانه گذاشته‌اند، لباسهای مولاناوشمس‌الدین تبریزی وسلطان ولد ملاحظه می‌شود. بعضی از این البسه از کتان و بعضی از ابریشم و پارچه‌های دیگر است.

بنا به منابع قدیم، مولاناکلاه قهوه‌ای رنگ روشن برسرمی‌گذاشت وبرآن دستاری ملون می‌بست، ولباده‌ای به رنگهای مختلف می‌پوشید و پیراهن و قبایی بر تن می‌کرد. مولانا مردی بلند بالاوباریک اندام و رنگ پریده بود. لباسهائی که از او باقیمانده مناسب وصفی است که از قدو بالای او کرده‌اند. عمامه مولانا و شبکلاه او که «عرقیه» نام دارد در این موزه نگهداری می‌شود. بعلاوه کلاهی ازشمس‌الدین تبریزی و قبایی از سلطان ولد، و لباده‌ای از اطلس سبز از او در این موزه وجود دارد.‌

 

.

وجد سماع  

سماع به فتح سین به معنی شنوایی و هر اواز که شنیدن آن خوشایند است می‌باشد، سماع در اصطلاح صوفیه حالت جذبه واشراق وازخویشتن رفتن وفنا به امر غیر ارادی است که اختیار عارف تأثیری در ظهور آن ندارد. ولی بزرگان صوفیه ازهمان دوره‌های قدیم به‌این نکته پی بردندکه گذشته ازاستعداد صوفی وعلل ومقدماتی که اورابرای منجذب شدن قابل می‌سازد وسایل عملی دیگری که به اختیارواراده سالک است نیز برای ظهورحال فنامؤثر است. بلکه برای پیدایش «حال» و «وجد» عامل بسیار نیرومندی شمرده می‌شود. از جمله موسیقی وآوازخواندن ورقص است که همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در می‌آید. صوفیه می‌گویند سماع حالتی درقلب ودل ایجاد می‌کند که «وجد» نامیده می‌شود و این وجد حرکات بدنی چندی بوجود می‌آورد که اگراین حرکات غیرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحرکات موزون باشد کف‌زدن و رقص است.

رقص درنزد مولویه اهمیت خاص داشته، خود مولانا حتی درکوچه وبازارهم بسا که با اصحاب به رقص در می‌آمد. چنانکه یک باردربازارزرکولان این حالت بروی دست داد و گویند حتی جنازه صلاح‌الدین زرکوب را نیز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.

افلاکی درمناقب‌العارفین دراینباره چنین می‌نویسد: در آن غلبات شور و سماع که مشهور عالمیان شده بود از حوالی زرکوبان می‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ایشان به گوش مبارکشان‌رسید.ازخوشی آن ضرب شوری عجیب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شیخ نعره‌زنان ازدکان بیرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبیخود شد…….. وبه شاگردان دکان اشارت کردکه اصلاایست نکنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گویندگان رسیدند و این غزل آغاز کردند:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی               زهی صورت زهی معنی زهی خوبی زهی خوبی

بر دیوار سماع‌خانه مولانا این دو بیت شعر آمده است:

           در وقت سماع معده را خالی دار            زیراچو تهی است می‌کند ناله زار

           چون پرکردی شکم زلوث بسیار خالی مانی ز دلبر و دست و کنار

بر دیوار دیگر آن رواق چنین آمده:

      سماع آرام  جان زندگان است                       کسی داند که اورا جان جان است

      خصوصاحلقه‌ای کاندرسماعند                           همی گردند و کعبه در میان است

.

 

آلات موسیقی   سماع

محلی درسماْ‌خانه به نمایشگاه آلات موسیقی اختصاص داده شده است. این آلات موسیقی عبارتند: ازنی،رباب، دف (دایره)، تنبور، کمانچه، کمان، تار..

شروع و حالات  سماع

مجلس سماع با خواندن آیاتی از کلام‌الله مجید آغاز شد. سپس نی‌زنی ماهربه زدن نی مشغول گشت. پس از ارکستر مخصوص در محل خود شروع به نواختن کرد. ناگهان چهل تن ازدراویش مولویه به مجلس وجد وسماع در آمدند. مرشد و نایب او و صوفیان به نظم و ترتیب خاصی به صف بازوصف جمع پرداختند. صوفیان جزمرشدکه عمامه‌ای بر سر و نایب او که به دور کلاه نمدین دستاری سپید پیچیده بود، همه کلاه‌های نمدین بلندی بر سر و قبا و دامنی سفید بر تن داشتند. کمر همه ایشان با شالی بسته شده بود. سپس همه صوفیان جزمرشدونایب او در یک صف قرار گرفتند و مرشد و نایب او در جانبی ایستادند. در آغاز نایب مرشد دست مرشد را بوسیده و مرشد هم صورت او را بوسید، و نایب در کنار مرشد جای گرفت. پس از آن یکایک صوفیان دست مرشد و نایب اورا بوسیده در کنار آندو می‌ایستادند و آندو نیز صورت آنان را می‌بوسیدند. بدین ترتیب هر یک دست مرشد و نایب او و صوفیان را در کنار او ایستاده بودند بوسیده ودرصف جای می‌گرفتندتا همه ایشان این سنت را به جای آورده دریک صف قرار گرفتند. پس از آن آهنگ سماع نواخته شد و مرشد اجازه وجد و سماع داد و صوفیان دست‌افشان و چرخ‌زنان بنای رقص و سماع را گذاردند و دور خود می‌چرخیدند و ئامنهای بلند به سرعت با ایشان می‌چرخید و دایره‌ای را تشکیل می‌داد. تنها از این جمع مرشد و نایب او بودند که نمی‌رقصیدند و ناظر رقص دسته‌جمعی یاران خود بودند.

 

 معماری و سماع‌خانه :

سماع‌خانه یاتالاررقص‌درویشان‌درطرف شمال قبةالخضراء  واقع شده است،این رواق‌درکنار‌مسجد کوچکی‌است‌که‌درقرن شانزدهم‌درزمان سلطان سلیمان قانونی‌شده است.دیوارهای مرکزی سماع‌خانه با‌تخته پوشانیده

شده،درطرف شمال ومشرق آن شاه‌نشینهایی برای مردان وزنان تماشاگرو موزیک‌نوازان ساخته‌اند.نقش‌ونگار کتیبه‌ها ونقوش سقف توسط‌محبوب افندی که از خوشنویسان قونیه بوده در 1888 به عمل آمده است،واو همان کسی است که مرقع یا حضرت مولانا را که بر سر در مدخل قرار دارد  نوشته .در این رواق هجده بیت از اولین ابیات مثنوی بر زوایای آن نوشته شده،و بر دیوار سماع‌خانه کلاه وکرته(پیراهن)وقالی وقالیچه نصب شده است.دریکی از شاه‌نشینها فرشی که نقش مرغ دارد در حدود 5×5ر2 متر از قرن پانزدهم میلادی باقی است و معروف به قالی «اوشاق قوشلو» می‌ابشد که در شاه‌نشین پائین که در اطراف آن است نقشی کثیرالاضلاع دیده می‌شودکه در وسط آن دایره‌ایست که برزمینه آبی خط سفیددردورتادور آن دایره در پشت سر هم نوشته شده است :«یا عالمأ بحالی.». دور تا دور بالای همین‌رواق‌نام‌ائمه اثنی‌غشر بدین‌صورت‌آمده‌است:«یا حضرت امام علی(ع)، یاحضرت امام حسن(ع)،یاحضرت امام حسین(ع)، یا حضرت امام زین‌العابدین(ع)، یا حضرت امام محمدباقر (ع)، یا حضرت امام جعفرصادق(ع)، یا حضرت امام موسی‌الکاظم(ع)، یاحضرت امام رضا(ع)، یاحضرت امام محمدالتقی(ع)، یا حضرت امام غلی‌النقی(ع)، یا حضرت امام حسن ‌العسکری(ع)، یا حضرت امام‌صاحب‌الامر (عج)»،ودروسط آنهاجابجاچنین نوشته شده‌است:«یاحضرت جلال‌الدین رومی، یا حضرت شمس تبریزی، یاحضرت سلطان ولد،یا حضرت شیخ‌حسام‌الدین ». در مدخل سماع‌خانه طرفهایی از شیشه مربوط به قرن چهاردهم و قندیلهاوشمعدانهایی ازدوره مملوکان و قرن پانزدهم و هفدهم که دوره عثمانیها است به نظر می‌رسد. یکی از آنها چراغی روغنی ودیگراسباب اشپزخانه واشیاء منبت‌کاری وساخته شده ازچوب مربوط به عصر سلجوقی است. یکی از آنها رحل قرآنی است که توسط جمال‌الدین مبارک به بارگاه مولانا هدیه شده و به سبک رومی تزئین یافته است.

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ٢ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

ادامه ....

بنام خداوند جان و خرّد     کز این برتر اندیشه بر نگذرد

موسیقی، رقص و سماع در طریق عرفانی مولانا

سماع چیست؟

سماع، شنیدن، شنوایی، آواز، سرود وجد و پایکوبی و دست افشانی صوفیان منفردأ و جمعأ با آداب و تشریفات خاص. سماع در اصطلاح عارفانه حالتی است که بر اثر هیجانات عاطفی، و غلیان و خروش درونی، و شور و وجد باطنی به عارفان راه معرفت، و سالکان طریق حقیقت، و واصلان به کعبهء وحدت، دست می داده و گاه و بی گاه آنها را وامی داشته که از خواست خود برخاسته و بی خود از خود خویشتن، در هر زمان و هر مکان، بی پروا از قعر و طعن بدخواهان و لعن و شتم دشمنان، همچون مولانا جلال الدین محمد دست بیفشاند و تن بچرخانند و پای بر زمین بکوبند.

جنید گفت: بر این طایفه در سه مورد رحمت حق نازل میشود: یکی هنگام طعام چه آنان جز به ضرورت غذا نخورند و دیگر هنگام گفتگو و مذاکره چه آنان پیوسطه متذکر احوال انبیاء و مقامات صدیقینند. سوم هنگام سماع چه سماع را آنان به وجد شنوند و حق را در آن مشاهده کنند.

سماع، حالی است که بر اثر آوازی خوش و یا نغمه ای دلکش، صوفی را دست میدهد. در این حال بعضی حرکات ناخودآگاه از وی سر میزند که ممکن است بیننده آن را نوعی رقص پندارد، این است سماع غیر ارادی با سماع راست، که مولوی در باره اش گوید:

بر سماع راست هر تن چیره نیست      طعمهء هـــر مرغکی انجیر نیست

اما سماع ارادی، مجلسی است که صوفیان با حضور پیر تشکیل میدهند. قوال، اشعاری را به آواز گرم می خواند که گاهی با نغمهء دف و نی توأم است و صوفیان به ذکر قلبی می پردازند و بیتی، مصرعی یا کلامی را تکرار میکنند. در این مجلس وجد و حالی به آنها دست میدهد که آن را سماع گویند و مجلس یا حلقهء سماع خوانند. حافظ گوید:

مطرب چو پرده ساخت که در پردهء سماع      بر اهل وجد و حال دَر ِ هــای و هو ببست

 عطار گوید:

در حلقهء سماع که دریای حالت است     از آتش ســماع دلی بیقرار کــــــو؟

در رقص و در سـماع ز هستی فنا شده      اندر هوای دوست دلی زره دار کــو؟

 در شرح تعرّف آمده است :

متقدمان نفس را بسیار قهر کردند و چندان ریاضت دادند که ترسیدند از کار فروماند و برای تقویت نفس چیزی طلب کردند و با دو بیتی سماع میکردند، البته بیتی موافق حال. حافظ گوید:

یار ما چون سـازد آهنگ ســـــماع        قدسیان در عرش دست افشانی کنند

تا آنکه به وجد می آمدند و از خود بی خود می شدند و در مرحلهء سکر  خود را توانستند نگهدارند و به رقص در می آمدند.

گهی اندر ســـماع شــــوق جـــانان       شده بی پا و سر چون چرخ گردان

و آن را ممدوح و از جهت تقویت نفس لازم میدانستند و می گفتند: هر که از آواز خوش لذت نیابد، نشان آن است که دل او مرده است یا سمع باطنش کر گردیده است.

ابن عربی، سماع را به سه قسم تقسیم کرده است: اول سماع طبیعی که بوسیلهء قوای انسانی و آلات موسیقی و اصوات حسی حاصل میشود و باعث طرب و شوق ظاهری میگردد. دوم سماع روحانی که سالک دارای نفس ملکوتی به وسیلهء آن حال و ذوق نماید و از آن در صریر، قلم صنع را بر لوح محفوظ شنود و علامت آن القاء  معانی  و معارف غریبه است در دل که صاحب آن را به خشوع و خضوع و رکوع و سجود وا دارد. سوم سماع الهی است بلاواسطه و علامتش حیرت سامع است. 1

سماع از قرن سوم هجری، در بین متصوفه و عرفای اسلام مرسوم و معمول بوده و شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنه ای ( 356 تا 440 هجری) با شنیدن شعری یا کلامی یا پیامی، از پیر و عارفی، یا به وقت خواندن آیه ای از آیات کلام الله مجید، یا به هنگام نقل حدیثی از سید المرسلین منقلب می شده. یا چنانکه « منور ابن سعید» از نوادگان شیخ ابوسعید، از قول جدش می نویسد:

« از آن ساعت درها در سینهء ما گشادند، و به سماع این کلمه ما را از ما بستدند، و حال بر من دیگر شد».

شیخ در چنین حالاتی به وجد می آمد، بر پای می خاست، و به دست افشانی و چرخ و پای کوبی می پرداخت، و اطرافیان و حاضران نیز به تبیعت از او به سماع برمی خاستند.

« گاهی به هنگامی که شیخ مجلس میگفت، سخن او در یکی از مستمعان درمی گرفت، شحقه ای می زد و بی اراده، و بی اجازه به سماع و چرخ می پرداخت و غالبأ آتش او در مجلسیان هم در می گرفت و آنها نیز به دست افشانی و پای کوبی می پرداختند، و شیخ را نیز اگر وجدی و حالی دست میداد، یاران و مریدان را همراهی و هم پایی و هم چرخی میکرد.»

 تاریخچهء پیدایش سماع

در سرشت و فطرت آدمی، رقص و موسیقی حک شده و بقول عارف بزرگ، امیر خسرو بلخی، روح پاک آدمی بواسطهء موسیقی داخل بدنش گردیده است :

رباعی

آنروز کــــه روح پاک آدم به بدن          گفتند درآ نمی شــد از ترس به تن

خواندند مــــلایکان به لحن داوود           در تن در تن درآ درآ در تن در تن

 پس، این موسیقی است که در وجود آدمی ، هیجان، شادی، حزن، رقص  و مستی را سبب میشود. و یا بقول دیگر همین موسیقی است که شادی و طرب را به پرواز می آورد. بدین معنی که سماع، رقص و موسیقی همزمان با ظهور انسان پا به عرصهء وجود گذاشته است.

 اسرار حروف سماع

هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است  ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده  می نویسد : "  سین و میم سماع  اشارت است به " ســم  "  یعنی  سر( SER ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی  که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند   " عین و میم "  اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص  را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص"  فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .

و سین و میم و الف ، سماع اشاره است  به سما ( آسمان )  یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام  ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع  مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد .  و عین و میم  سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری )  یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود، انسانیت را و با نور نفس پاک خود، جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد.

 فواید سماع

 از جملهء مستحسنات متصوفه که محل انکار بعضی از علما ظاهر است، یکی اجتماع ایشان است از برای سماع و موسیقی و استحضار قوال از بهر آن. و وجه انکار شان آنک این رسم بدعت است. چه در عهد رسالت و زمان صحابه و تابعین و علما و مشایخ سلف معهود نبوده است، و بعضی از مشایخ متأخر آن را وضع کرده اند و مستحسن داشته و جواب آن است که هر چند بدعت است، ولکن مزاحم سنتی نیست، پس مذموم نبود خصوصأ که مشتمل باشد بر فواید.

و از جمله فواید یکی آن است که اصحاب ریاضات و ارباب مجاهدات را از کثرت معاملات، گاهگاه اتفاق افتد که ملالتی و کلالتی در قلوب و نفوس حادث شود و قبضی و یأسی که موجب فتور اعمال و قصور اعمال و قصور احوال بود، طاری گردد.

پس مشایخ متأخر از بهر رفع این عارضه و دفع این حادله، ترکیبی روحانی از سماع اصوات طیبه و الحان متناسبه و اشعار مهیجهء مشوقه به وجهی که مشروع بود نموده اند، و ایشان را بر تناول آن بوقت حاجت تحریض فرموده، تا بدان واسطه کلالت و ملالت از ایشان مرتفع شود و دیگر  باره از سر شدت شوق وحدت شعف روی به معاملات آرند.

فایدهء دوم، آنک سالکان را در اثناء سیر و سلوک، به سبب ظهور و استیلای صفات نفوس و قفات و حجبات، بسیار افتد که بدان سبب مدتی طریق مزید احوال بر ایشان مسدود گردد و به طول فراق، سورت اشتیاق نقصان پذیرد. پس ممکن بود که مستمع را در سماع الحان لذیذ یا غزلی که وصف الحال او بود، حالی غریب که تحریک دواعی شوق و تهییج نوازع محبت کند روی نماید و آن وقفه و حجبه از گیش برخیزد و باب مزید مفتوح شود.

فایدهء سوم، آنک اهل سلوک را که حال ایشان هنوز از سیر به طیر، و سلوک به جذبه و محبی به محبوبی نینجامیده باشد، در اثناء سماع ممکن بود که سمع روح مفتوح گرددو لذت خطاب ازل و عهد اول یاد آید و طایر روح به یک نهضه و نقضه غبار هستی و نداوت حدوث از خود بیفشاند، و از غواشی قلب و نفس و جملهء اکوان مجرد گردد و آنگاه در فضای قرب ذات در طیران آید، و سیر سالک به طیر مبدل شود و سلوکش به جذبه، و محبی به محبوبی، و یک لحظه چندان راه قطع کند که سالها به سیر و سلوک در غیر سماع نتواند کرد. اگر منکر سماع این فواید را به آفات که در سماع متوقع بود مقابله کند،گوییم دفع آن آفات واجب آید و به امکان وقوع آن ترک سماع لازم نگردد. 2

 توصیف سماع

 مولانا در غزلی دیگر از دیوان کبیر، سماع را چنین توصیف می کند:

سماع چیست؟ ز پنهــــانیان به دل پیغــــام        دل غریب بباید ز نامـــــــه شـــــان آرام

شکفته گـــــردد از این باد شاخههای خرد       گشاده گردد از این زخمه در وجود مسام

حـــــــــلاوتی عــــجبی در بدن پدید آید     که از نی و لب مطرب شکر رســید به کام

ز هـــــر طرف بجهــــد بیقـــــرار یعقوبی       کــــه بوی پیرهن یوســـــفی بیافت مشام

تن و دلی که بنوشید از این رحیق حـــلال        بر آتش غم هجــــران حرام گشت حرام

سماع گــــرم کن و خاطـــر خران کم جو       کــــه جان جان ســـــماعی و رونق ایام

..

و یا در غزلی دیگر سماع را پنجره ای به سوی گلستان دل میداند و میگوید که:

پنجره ای شــــد ســــماع سوی گلستان دل       چشــــم دل عاشــــقان بر ســــــر این پنجره

آه که این پنجـــــره، هســـت حجابی عظیم       رو که حجابی خوش است هیچ مگو ای سره

مولانا جانی بیقرار داشت و سماع را قراربخش جان میدانست، او میگفت که:

سماع از بهــــــــر جان بیقرار است        سبک برجــه چـه جای انتظار است

مشین اینجا تو با اندیشـــهء خویش        اگــــر مردی برو آنجا که یار است

مگو، باشد که او مــــــا را نخواهد        که مرد تشنه را با این چه کار است

کــــــه پروانه نیندیشــــــد ز آتش        که جان عشق را اندیشه عـــار است

 در غزلی دیگر، و بی تردید چرخ زنان، سروده است که:

 یار شـــدم، یار شـــدم، با غم تو یار شدم        تا که رســــــیدم بر تو، از همه بیزار شدم

گفت مرا چرخ فلک عاجزم از گردش تو       گفتم این نقطه مــــرا کرد که پرگار شدم

زوبع اندیشه شدم صدفن و صدپیشـه شدم        کار تو را دید دلـــــم عاقبت از کار شدم

..

در غزلی زیر عشق را خطاب میکند و یا او به سئوال و جواب می پردازد  و از « جهیدن » و « دور زدن »  و « چرخ » و « سجده کردن » که معمول صوفیان  و سماع کنندگان بوده است، دم می زند:

گفـــــتم عشق را شبی، راست بگــــو تو کیستی؟

گفــــت: حیات باقیم، عمر خـــوش مکـــــــررم

گفتمش ای برون ز جا، خانهء تو کجاست؟ گفت

همــــرهء آتش دلــــــم، پهــــلــــوی دیدهء ترم

غازهء لالـــــه هـــــــا منم، قیمت کال هـــــا منم

لذت نالــــــــــه هــــا منم، کاشف هــــر مستترم

او به کمینه شــــیوه ای، صد چو مــــــرا ز ره برد

خواجه مـــــرا توره نمــــا، من بچه از رهش برم؟

چــــــرخ نداش می کند، کز پی اوست گردشم

مـــــاه نداش می کــــند، کـــــــز رخ تو منورم

 سماع آرام جان و راه وصال به جانان است، جای سماع در عروسی و به هنگام شادی است، نه در ماتم و به وقت فغان و زاری:

سمــــاع آرام جان زندگـــــان است        کسی داند کـــــه او را جان جانست

کسی داند کـــــه او بیدار گـــــردد         که او خفــــــته میان بوســــــتانست

ولیک آنکو به زندان خفــــــته باشد         اگر بیدار گــــــــردد در زیان است

کسی کو جوهـــر خـود را ندیدست         کسی کان ماه از چشمش نهان است

چنین کس را سمــاع و دف چه باشد         سماع از بهر وصل دوســــتان است

سماع آنجا بکن کانجا عــروسی ست         نه در ماتم، که آن، جای فغان است

 سرود شادی شب عروسی

 مولانا، فاطمه خاتون دختر صلاح الدین، خلیفه و محبوب خود را، به عقد پسرش سلطان ولد در آورد. در روز عقد، سماع برپا شد و مولانا سماع کنان به آهنگ دف و دهل غزل زیر را سرود:

بادا مبارک در جهان، سور و عروسی های ما       سور و عروسی را خـــــــدا ببرید بر بالای ما

و در شب زفاف سلطان ولد با فاطمه خاتون هم، مولانا که بیش از همه شادمان شده بود، به سماع برخاست و غزلی را ساخت که مطلع آن این است:

مبارکی که بود در همه عروسی ها            در این عروسی ما باد ای خدا تنها

« ....  مولانا در ضمن سماع شعر می سرود و از شوق سرودن اشعار به رقص می پرداخت و گاهی در ضمن سماع و در حالت وجد میگفت، که در هر چیز خداوند را می بیند و به اطرافیانش میفرمود تا نور خداوند را در درون چشم های من ببینید..... هنوز از گرمابه درنیامده به سماع می پرداخت. از شدت شوق گاهی نیمه شب در حالت رقص و چرخ زدن سماع میکرد.... زمانی دیگر پابرهنه و سماع کنان به مدرسه می آمد و سماعی را که در بیرون آغاز کرده بود در داخل مدرسه هم ادامه میداد..... با زدن یک نعره به سماع وارد می شد و با ادای لفظ ( هِی ) به سماع بر می خاست، و در ضمن سماع فتوی می نوشت و به پرسش ها با شعر پاسخ می گفت....... در حین سماع به کنار نوازندگان و خوانندگان می آمد و بر آنها تعظیم میکرد و عذر میخواست.... بعد از سماع به حمام می رفت  و گاهی به هنگام نشر معارف الهی به وجد می آمد و به سماع مشغول می شد.

« صبح، همین که یاران می آمدند به سماع می پرداخت و از افراط در سماع بیمار می شد. در حین سماع در دف مطربان پول می ریخت....... گاهی از زیر آب سرد بیرون می آمد و سماع میکرد و مدت مدیدی بدون آنکه غذا بخورد ( الجوع، الجوع، ثم الرجوع ) گویان به سماع می پرداخت ».

...... بعد از سماع سینه اش را مالش میدادند ..... گاهگاهی در مراسم عروسی نیز به سماع می پرداخت ... »

رقص آن نبود که هــــــر زمان برخیزی        وز زیر دو پای خویش گــــــرد انگیزی

رقص آن باشد که چون در آیی به سماع       جــان دربازی وز دو جهــــــان برخیزی

 مولانا بعد از غیبت همیشگی شمس نیز به سماع پرداخت، سماعی که روز و شب ادامه داشت و مولانا لحظه ای آسودگی نداشت، شور و شیدایی او که گاه پنهان و گه هویدا بود، غلغله در شهر افکند، در شهر نه، که در زمانه و دهر.

این شوریده حالی و بقراری ها را پسر مولانا، سلطان ولد، در ابتدا نامه چنین وصف میکند:

یک نفس بی سماع و رقص نبود          روز و شب لحظه ای نمی آسـود

تا حدی که نمـــــاند قــــــوالی          کـــو ز گفتن نگشت چون لامی

 وجد و جهیدن در حال سماع

 مولانا، رقص و سماع را از توابع و نتایج ظهور وجد میدانست، و چون با شنیدن نغمه یا نوایی یا سخن موزونی، به وجد می آمد، زمان و مکان را از یاد می برد، در شب و روز، در حجره یا در مدرسه، در کوچه یا در بازار « هِی » میگفت و پای بر زمین میکوفت و به هوا می جهید و چرخ زنان غزل می سرود. گاه در حال سماع یارانش را به آغوش می کشید. و به چرخ و سماع وامیداشت ( چنانکه با صلاح الدین زرکوب در بازار زرگران کرد)، و گاه به تنهایی چرخ می زد، و اگر آنها که در اطرافش بودند و به وجد می آمدند، او را همراهی میکردند.

هر دل که پیوسطه حاضر بود و القاء سمع کند، از هر آوازی که بدو رسد خطاب الهی فهم کند. پس سماع او موقوف نبودبر نغمات و الحان آدمی چنانکه ابو عثمان سعید بن سلام مغربی، صوفی بزرگ سدهء چهارم گوید: من ادعی السماع ولم یسمع من صوت الطیور و صریر الباب و تصفیق الریاح فاعلم ان دعواه افتراء و باطل. ( هر کس دعوی سماع کند، و به آواز پرندگان و صفیر باد و نالهء در، سماع نکند، دعویش دروغ و باطل است.)

پس واضح است که سماع مولانا جلو دکان صلاح الدین زرکوب این حقیقت را به کرسی می نشاند که حضرت مولانا از آواز کوبیدن زر، خطاب الهی را فهم میکرد و به وجد می آمد.

مولانا، در یکی از این حالات و شاید به هنگامی که بر هوا می جهیده است، غزل زیر را سروده:

سماع آمــــد هــــــلا ای یار برجه          مسابق باش و وقت کــــــار برجه

هـــــــزاران بار خفتی همچو لنگر          مــــثال بادبان این بار بـــــــــرجه

بسی خفتی تو مست از ســرگرانی          چو کــــردندت کنون بیدار، برجه

هـــــــلا ای فـــــکرت طیار بر پر          تو نیز ای قــــالب ســـــــیار برجه

هلا، صوفی چو ابن الوقت باشـــد          گـــــــــذر از پار و از پیرار، برجه

به عشق اندر نگنجد شرم و ناموس          رها کن شــــــرم و استکبار، برجه

 وگر کاهل بود قــوال عــــــارف           بدوده خــــرقه و دســــــتار، برجه

چو زلفین، از فرو سو می کشندت          تو همچون جعــد آن دلدار، برجه

صــــــلایی از خیال یار آمـــــــد          خیالانه تو هـــــم ز اســـرار برجه

بسی در غــدر و حیلت بر جهیدی          یکی از عــــالم غـــــــدار، برجه

 تأثیر آواز خوش در سماع

 شک نیست که آواز خوش از جملهء نعمت های الهی است و روح انسانی را به سماع اصوات طیبه و نغمات متناسبه التذاذی و استرواحی بود، و حال آنست که روح بعضی از حیوانات از آن لذت یابد. چنانکه اشتر به نغمهء حدا بار های گران به آسانی بکشد و به یک منزل چندین منازل از سر نشاط طی کند.

حکایت است از ابوبکر محمد بن داوود دینوری معروف به دقی از بزرگان صوفیه در قرن چهارم: وقتی در بادیه به قبیله ای از قبایل عرب برسیدم، یکی از ایشان مرا بخانهء خود فرو آورد و ضیافت کرد و پیش از احضار طعام، غلامی را دیدم سیاه در آن خانه بند برنهاده و اشتری چند مرده بر در خیمه افتاده. آن غلام مرا گفت: تو امشب مهمانی و مولای من مهمان را سخت گرامی دارد. توقع چنان است که شفاعت کنی تا مرا از این بند خلاص دهد. چون طعام حاضر کرد، گفتم: نخورم تا این بنده را خلاص دهی. گفت: این غلام مال مرا همه تلف کرد و مرا بر خاک فقر نشاند. گفتم: به چه سبب؟ گفت: تعیش من از منافع این اشتران بودی و این غلام آوازی بغایت خوش دارد. بار های گران بر ایشان حمل کرد و به نغمهء حدا ایشان را گرم براند تا راه سه روزه به یک روز قطع کردند. چون به منزل رسیدند و بار ها بینداختند همه بیفتادند و جان بدادند. اکنون او را بتو بخشیدم . روز دیگر خواستم که آواز او را بشنوم و حال هیمان اشتر ا تستماع نغمات او مشاهده کنم. مضیف غلام را بفرمود تا نغمهء حدا آغاز کرد. اشتری آنجا بسته بود، چون آواز او بشنید بر سر بگردید و ریسمان بگسست و من نیز از غایت خوشی آواز او بیهوش گشتم و بیفتادم تا مضیف اشارت کرد به غلام که بس.

وقتی شافعی در راهی میگذشت، یکی با او همراه شد. به جایی رسید که قوالی نغمه ای میکرد، بایستاد و با آن همراه گفت: که تو از این سماع در خود هیچ طرب می یابی؟ گفت: نه. گفت: پس معلوم شد که حس باطن نداری. از جنید پرسیدند که سبب چیست که شخصی آرمیده با وقار، ناگاه آوازی میشنود، اضطراب و قلق در نهاد او می افتد و از وی حرکات غیر معتاد صادر میشود؟ گفت: حق تعالی در عهد ازل و میثاق اول با ذرات ذریات بنی آدم خطاب الست بربکم کرد. حلاوت آن خطاب و عذوبت آن کلام در مسامع ارواح ایشان بماند. لاجرم هرگاه که آوازی خوش بشنوند، لذت آن خطاب شان یاد آید و به ذوق آن در حرکت آیند. این معنی مطابق قول ذوالنون مصری است که: الاصوات الطیبه مخاطبات و اشارات الهیه استودعها عند کل طیب و طیبه. (آواز خوش، مخاطبات و اشارات الهی است که حق تعالی در مردان و زنان خوب به ودیعت نهاده است.)

 سماع از نظر عارفان

 خواجه عبدالله انصاری معروف به پیر هرات ( متوفی 481 هجری) در توصیف سماع گوید:

« بنده سماع همی کند تا وقت وی خوش گردد، جان وی فراسماع آید، دل وی فرانشاط آید، سرِ وی فراکار آید، از تن زبان ماند و بس، جان در وجد واله شود، دل در شهود مستهلک شود، جان در وجود مستغرق گردد، دیده آرزوی دیدار ذوالجلال کند، دل آرزوی ظهور کند، جان آرزوی سماع حق کند، رب العزه پردهء جلال بردارد، دیدار نماید، بنده را به جام شراب بنوازد، حال بنده آنگه به حقیقت در سماع آید»

ملک داد شمس تبریزی در بارهء سماع میگوید:

« این تجلی و رؤیت خدا، مردان خدا را در سماع بیشتر باشد. ایشان از عالم هستی خود بیرون آمده اند، از عالم های دیگر برون آرد شان سماع، و بلقای حق پیوندد».

« فی الجمله سماعی است که حرام است. او خود بزرگی کرد که حرام گفت. کفر است آنچنان سماع. دستی که بی آن حالت برآید، البته آن دست به آتش دوزخ معذب باشد، و دستی که با آن حالت برآید. البته به بهشت رسد. و سماعی است که مباح است و آن سماع اهل ریاضت و زهد است که ایشان را آب دیده و رقت آید. و سماعی است که فریضه است و آن سماع اهل حال است، که فرض عین است، چنانکه پنج نماز و روزهء رمضان ، و چنانکه آب و نان خوردن به وقت ضرورت، فرض عین است اصحاب حال را، زیرا حیات ایشان است. اگر اهل سماعی را به مشرق سماع است، صاحب سماع دیگر را به مغرب سماع باشد، و ایشان را از حال همدیگر خبر باشد».

هم او گوید:

« رقص مردان خدا لطیف باشد و سبک، گویی برگ است که بر روی آب میرود، اندرون کوه و صد هزار کوه، و برون چون کاه».

از جنید بغدادی ( متوفی 297 هجری) که از عرفای بزرگ و اصلش از نهاوند بود و در بغداد درگذشت، پرسیدند که : « چه حالت است که مرد آرمیده باشد، چون سماع شنود اضطراب در وی پدید آید» ؟ گفت: « حق تعالی ذرّیت آدم را در میثاق خطاب کرد که : « الست بربک» ؟ ( یعنی من خدای شما نیستم)؟ همهء ارواح مستغرق لذت آن خطاب شدند. چون در این عالم سماع شنوند در حرکت و اضطراب آیند.»

ذوالنون مصری ( متوفی 245 هجری) عقیده داشت که « سماع وارد حق است که دل ها بدو برانگیزد و بر طلب وی حریص کند. هر که آن را به حق شنود به حق راه یابد، و هرکه به نفس شنود اندر زندقه افتد.»

شاعران عارف در بارهء سماع اشعاری سروده اند که نمونه ای از آنها در زیر نقل میشود:

خاقانی شروانی ( متوفی 565 هجری) در قصیده ای گوید:

اشک من در رقص و دل در حال و ناله در سماع      من دریده خــــــرقهء صبر و فغــــان آورده ام

شیخ عطار ( متوفی  618 هجری) در الهی نامه میگوید:

چنین باید ســــــــماع نی شنودن        ز نی کشته شـدن در خون غنودن

چــو نام دوست بنیوشی چنین شو        به یک یک ذره مجری آتشین شو

شیخ سعدالدین حموی از اصحاب شیخ نجم الدین کبری و مصاحبین محیی الدین ابن العربی و صدرالدین قونیوی که جمله گی از عرفای بزرگ بوده اند و در قرن هفتم هجری می زیسته اند، میگوید:

دل وقت سماع بوی دلدار برد        جان را به سرا پردهء اسرار برد

شیخ فخرالدین عراقی ( متوفی 688 هجری) که در شش سال آخر عمر مولانا در قونیه می زیسته است میگوید:

چو در سماع، عراقی حدیث دوست شنید       به جای خــرقه به قوال جان توان انداخت

و هم او در عشاق نامه گوید:

تا من اندر ســـــــــماع عشق آیم        مجلس عـــــــــاشــــــقان بیارایم

چون که پی گم کنم از این هستی        راه یابم به عــــــــالــــــــم مستی

همچو مســــــتان ســـماع برگیرم         نعــــــرهء شــوق دوست درگیرم

و شیخ سعدی علیه الرحمه در باب سوم بستان ( در عشق و مستی) میگوید:

اگر مرد عشقی کــــــم خویش گیر     وگــــــرنه ره عــــــــافیت پیش گیر

مترس از محبت کـــــه خاکت کند     که باقی شوی گــــــــر هلاکت کند

نروید نبات از حبوب درســـــــــت     مگـــــر حــــال بروی بگردد نخست

تو را با حق آن آشــــــنایی دهــــد     که از دست خویشت رهــــــایی دهد

که تا با خودی در خودت راه نیست     وز این نکته جز بی خــود آگاه نیست

نه مطــــــرب که آواز پای ســــتور     ســــماع است اگر عشق داری و شور

مگس پیش شـــــــوریده دل پر نزد     کــــه او چون مگس دست بر سر نزد

نه بم داند آشفته ســــامـــــان نه زیر     به آواز مــــــــــــرغی بنالـــــد فقیر

سراینده خود می‌نگـــــردد خموش      ولیکن نه هــــــر وقت بازست گوش

چو شـــــوریدگان می پرستی کنند      بـــــر آواز دولاب مســــــــتی کنند

به چــــــــرخ اندر آیند دولاب وار     چو دولاب بر خــــود بگـــــریند زار

به تسلیم ســــر در گــــــریبان برند     چو طاقت نمـــــــاند گــــریبان درند

مکن عیب درویش مـدهوش مست     که غرق است از آن می‌زند پا و دست

نگویم ســـماع ای برادر که چیست      مگــــــــر مستمع را بدانم که کیست

گــــــــر از برج معـــنی پرد طیر او     فـــــــرشته فـــــرو مــــــاند از سیر او

وگــــــر مرد لهوست و بازی و لاغ     قوی تر شــــــود دیوش اندر دمــــاغ

چه مرد سماع است شهوت پرست؟     به آواز خــــوش خفته خیزد، نه مست

پریشـــــان شـــــود گل به باد سحر     نه هیزم کــــــــه نشکافــــدش جز تبر

جهان پر سماع است و مستی و شـور     ولیکن چه بیند در آیــــینه کــــــور؟

نبینی شـــــتر بر نـــوای عـــــــرب     کـــه چونش به رقص اندر آرد طرب؟

شتر را چو شور و طرب در سر است     اگـــــر آدمی را نباشــــــــد خر است

و این هم سه بیت از سه غزل حافظ شیرازی:

مطرب چه پرده ساخت که در پردهء سـماع

بر اهل وجد و حال در ِ هــای و هوی ببست

.....................................................

در سماع آی و ز سر خرقه بر انداز و برقص

ور نه با گوشه رو و فرقهء مـــــــا در سرگیر

...............................

ببین کـه رقص کنان میرود بنالهء چنگ

      کسی که رخصه نفرمودی استماع سماع    3

 

مولانا و سماع

 مولانا در مکتب پدرش « سلطان العلما بهاءوالدین ولد » و در محضر خلیفهء پدرش، « برهان الدین محقق ترمذی » درس علم و عرفان آموخته بود و بعد از رحلت پدرش و برهان الدین ، به تدریس فلسفه و حکمت و معقول و منقول و علوم دینی و ظاهری و باطنی پرداخت تا آنجا که به نوشتهء پسرش سلطان ولد:

« مولانا بعد از مرگ برهان الدین بیش از ده هزار مرید گرد آورد. خاص و عام دست ارادت به مولانا دادند، و او به وعظ پرداخت و هر مریدی عارفی با تمکین و عالمی اندیشمند شد. »

و شمس تبریزی در بارهء او می گوید:

« مولانا، در علم و فضل دریاست .....  و همه دانند در فصاحت و فضل مشهور است.»

و در جایی دیگر در توصیف برتری علمی مولانا می گوید:

« مولانا؟ ......این ساعت، در ربع مسکون، مثل او نباشد. در همهء فنون: خواه اصول، خواه فقه، و خواه نحو، و در منطق.

با ارباب آن، به قوت معنی سخن گوید. به از ایشان، با ذوق تر از ایشان، و خوب تر از ایشان، اگرش بباید، و دلش بخواهد، و ملالتش مانع نیاید. و بی مزگی آنکه، من از سر خرد شوم، و صد سال بکوشم، ده یک علم و هنر او، حاصل نتوانم کردن».

و تقدیر چنین بود که :

این معلم بزرگ، و در علم و دانش و دین یگانهء روزگار خود، در سن 38 سالگی با کهنسال مردی شصت و چند ساله و گمنام، که کس ندانست که کیست، و از کجا آمده است، دیدار کند، و آنچنان شیفته و شیدای او گردد که در مکتب و منبر، و در کوی و برزن و بازار، در منظر محرم و نامحرم، با صدای چکشی، با آهنگ دف و نایی، پای برزمین بکوبد و به چرخ درآید:

« روزی مولانا از بازار زرگران می گذشت. از شنیدن صدای ضربهء چکش صلاح الدین به وجد آمد و سماع و چرخ  زدن آغاز کرد، صلاح الدین کار را به شاگردان واگذاشت و خود بیرون آمد. مولانا او را در آغوش کشید و بر روی و موی او بوسه زد و سماع کرد. صلاح الدین سالخورده که به سبب ریاضت ناتوان شده بود، دریافت که در سماع، یارای برابری با مولانا را ندارد. عذر ها خواست و به دکان باز گشت و به شاگردان اشاره کرد که بی وقفه بر زر کوبند و لحظه ای دست از زدن برندارند. و مولانا از نیم روز تا غروب سماع کرد و چرخ زنان غزلی به مطلع زیر ساخت:

یکی گنجی پدید آمـــــــد، در آن دکان زرکوبی

زهی صورت، زهی معنی، زهی خوبی، زهی خوبی

روایتی دیگر می گوید:

« روزی مولانا به فریاد ترکی که پوست روباه می فروخت و فریاد می زد « دِلکو» ( دلکو و تولکی به ترکی قدیمی یعنی روباه )، نعره زنان به چرخ در می آید و می گوید: دل کو؟ و سماع زنان تا مدرسهء مبارک روان میشود، و غزلی با مطلع زیر می سراید:

دل کو؟ دل کو؟ دل از کجا؟ عاشق و دل؟

زرکو؟ زر کی؟ زر از کجا؟ مفلس و زر؟ »

« .... مولانا در حال سماع از خود بی خود می شد و قوالان را میگرفت و همچنان چرخ زنان و پای کوبان صلوات میداد......

فریدون سپهسالار در رساله می نویسد:

« خداوندگار ما  ..... از ابتدای حال، به طریقه و سیرت پدرش مولانا بهاءالدین ولد، مشغول بودند.... اما سماع هرگز نکرده بودند.

چون مولانا، شمس را به نظر بصیرت دید..... عاشق او شد و به هر چه او فرمودی آن را غنیمت داشتی پس اشارت فرمودند که: در سماع درآ، که آنچه طلبی در سماع زیاده خواهد شدن.... بنابر این اشارت، ..... ایشان در سماع آمده.... آنچه فرموده بودند در حالت سماع معاینه دیدند و تا آخر عمر ، بر آن سیاق عمل کردند، و آن را طریق و آیین ساختند».

و سلطان ولد پسر مولانا، که او را پایه گذار طریقت مولویه می دانند و هنوز هم در مراسم سماع درویشان در قونیه، سه دور اول چرخیدن درویشان، به یاد او « دور ولدی» خوانده و انجام میشود، در جزو سوم مثنوی ولدی می گوید:

پیشتر از وصـــل شمس الدین ز جان        بود در طــــاعت ز روزان و شــــبان

سال و ماه پیوسطه آن شــــــاه گزین        بود مشغول علـــوم زهـــــــد و دین

چونکه دعوت کرد او را شمس دین         در سماعی که بد پیشش گـــــــزین

چون درآمــــــــد در سماع از امر او        حــــال خود را دید صد چندان ز هو

شد ســماعش مذهب و رایی درست         از ســــماع اندر دلش صد باغ رست

ملک داد شمس تبریزی چنان آتشی در دل مولانا بر افروخت که ترک محراب و منبر گفت، در ِ دل بر خویش و بیگانه بست و آستین استغنا بر دو کون افشاند، سجاده نشین با وقار مسلمان، بازیچهء کودکان کوی شد و آن زاهد واعظ، سر حلقهء بزم باده جویان گردید.

زاهــــــد بودم ترانه گویم کردی        سرحلقهء بزم و باده جویم کردی

ســـــجاده نشین باوقــــاری بودم        بازیچهء کــــودکان کویم کردی

به جای اقامهء نماز و مجلس وعظ، به سماع نشست و چرخیدن و رقص بنیاد کرد. و بجای قیل و قال مدرسه، و جدال با اهل بحث، گوش به نغمهء پرشور نی و ترانهء دلنواز رباب نهاد.

در دست همیشه مصحفم بود        در عشق گــــــرفته ام چغانه

    اندر دهــنی کــــه بود تسبیح       شــعر است و دو بیتی و ترانه  4

عبدالحسین زرینکوب در کتاب پله پله تا ملاقات خدا در مورد سماع عارفانهء مولانا چنین می نگارد:

« مولانا سماع را وسیله یی برای تمرین رهایی و گریز می دید. چیزی که به «روح» کمک می کرد تا در رهای از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده می دارد پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. اما فقیهان عصر، که از سماع تصوری حقیر در خاطر می پروردند، نظیر آنچه در مجالس اهل لهو و لعب دیده بودند، یا آنچه به مترسمان صوفیه و مستأکله اوقاف و خانقاه ها منسوب بود، در آن به چشم دیگر نظر می کردند، به همین سبب مولانا را در اصراری که بدین کار داشت در خور ملامت می دیدند. خود سماع را هم متضمن بدعت و اقامه ی آن را از جانب مولانا موجب اشاعه ی باطل و ترویج فساد تلقی می کردند.

این اختلاف نظر غالباً موجب می شد تا مخالفان، عوام تُرک و گاه ارباب قدرت، را بر ضد مولانا و یاران تحریک نمایند. مولانا هم مکرر در دفع ایراد یا رفع توهـّم مخالفان خود را به بحثهای فقیهانه ناچار دید.

سماع مولانا، چنانکه احوال او و یارانش نشان می داد، از هیچ گونه اندیشه ی خوشباشی و لذتجویی ناشی نمی شد و ذوق اشتغال به لهو یا فکر جستجوی آسایش و غفلت داعی و محرک آن نبود. این سماع خود مبارزه و تلاش ریاضت کشانه یی بود که جسم را تلطیف می کرد، تبدیل به روح می کرد، و برای آن از میان آنچه به آلودگی و گناه تعلق داشت راه ناشناخته یی به سوی خدا می گشود. کشمکش و تقلایی جانکاه بود که استغراق در آن به انسان امکان می داد تا جزء عنصری خود را با پر و بالی که روح، در آن لحظه های هیجان، به آن عاریه می دهد به عالم مافوق عناصر ملحق نماید. خیز و جهشی بود که سالک راه خدا را به اوج حیات انسان می رسانید، تبدیل به ملایکه و روح می کرد و از آنجا پله پله تا بام رفیع آسمانها می برد.

مجلس سماع برای مولانا معبدی بی سقف و ستون و عاری از زیور و ثروت بود که در فضای آگنده از قدس و طهارت آن هر چیز زمینی آسمانی می شد. در آن همه چیز مقدس، همه چیز روحانی، و همه چیز الهی بود. کدام بدعت، کدام گناه، و کدام ابلیس می توانست در چنین جوّ پاک الهی مجال ورود بیابد؟ فقط خودبینی زاهد ظاهرنگر بود که اینجا را می توانست به آینه یی برای مشاهده ی تیرگی های وجدان خود او تبدیل کند، حالتی از تقدیس و تسبیح روحانی را که در سراسر مجلس موج می زد در آن مشاهده نکند و نام «الله» و «رسول» را که در سراسر آن دایم تکرار می شد نشنود!

 در این سماع راست، ترانه یی که قوّال می خواند و با دف و نی و رباب همراه می شد تقدیس و تحمیدی بود که روح در آستانه ی خیز و جهش به آن سوی دنیای جسم تغنی می کرد. غیر از قوّال و همکارانش که ساز و آواز پرشور آنها مجلس را غرق در امواج روح و دل می کرد در سراسر این مراسم سکوت پر وقاری دهانها را خاموش نگه می داشت. در شور و هیجان قول و غزل فقط دستهایی که به هوا فشانده می شد و پاهایی که زمین را زیر لگد می کوفت حرف می زد. دهان هم اگر گه گاه باز می شد آنچه از آن بیرون می آمد خروشی بیخودانه یا نعره یی آتشناک بود که هیجان گریز و شور از خود رهایی روح را بدون آنکه بتواند آنها را در تنگنای لفظ و حرف بریزد به شکل فریاد در می آورد. وقتی مولانا در این رقص و وجد روحانی «سماع» دست به هوا می افشاند به زبان رمز هر چه را برای او تعلقات خودی محسوب می شد به هوا پرت می کرد و از خود دور می ساخت و چون پای به زمین می کوبید «خودی» خود را که از پایبندیش به زمین رسته بود و او را هم به زمین پایبند می داشت در این پایکوبی زیر لگد خرد می کرد و راه تبتل تا فنا را در یک جست و خیز رمزی هر روز و هر شب بارها طی می کرد و خود را در تمام این حرکات مغلوب احوال گونه گون سلوک روحانی می دید. بدین گونه در طی سماع یارانش زمین و هر چه زمینی بود در زیرِ لگدها خرد و له و پست و پیش پا افتاده می شد و هوا که دستها از ورای آن به آسمان می رسید در تموج و ارتعاش حرکات این دستها راه را برای عروج روح به ماورای جسم می گشود و هر چه جسم در طی این حرکات بیشتر خسته می شد، روح بیشتر احساس سبکی و بی وزنی می کرد و بیشتر خود را آماده ی عروج می یافت». 5

 طریق عرفانی مولانا

 عرفان مولانا، عرفان عشق است.یعنی برعکس عرفان خوف و عدل و فضل. در دنیای عرفان و تصوف بعضی از عرفا و متصوفین با خوف و ترس زیسته اند و همیشه اوقات را به زهد و عبادات سپری نموده اند. عرفان عشقی عالیترین نوع عرفان است. در عرفان عشقی انسان به وحدت میرسد.

مولانا را عشق یار  به جوشش آورده، و درد دوری و اشتیاق غزلخوانش کرده است. او ادعای شاعری ندارد، از شعر گفتن سود و بهره‏ای نمی ‏جوید؛ شعر مشغله ذهنی او به معنای معمول امروزی نیست، شعر نمی‏ گوید تا شعری گفته باشد، بی‏ قراری روح و شرح مکاشفات و سرشار شدنهای پیاپی‏اش از سرچشمه‏های عالم خیال بی‏آن که او خواسته باشد، بر زبانش به شیوه‏ای که شعرش می‏نامند، جاری می‏شود.

او مسیل این بارشهای قدسی است. شعر او حاصل کوششهای طاقت ‏فرسای شخصی در عرصه زبان، غوطه خوردن در توهم و گم شدن در بازی با الفاظ نیست، شعر او جوشش دل است؛ هدیهء خداست؛ سرود غیبی است؛ خوراک فرشته است؛ چرا که حاصل سماع روح در لطیفترین و سبکترین حالات اوج و پروازش به عالم برتر و به سوی مبدأ متعالی است:

سخنم خور فرشته ‏ست، من اگر سخن نگویم            ملک گرسنه گوید که بگو خمش چرایی

 آنچه مسلم است این که وی اکثر آثارش را در اوج هیجانات روحی، طوفانهای درونی، سماعهای آنی، حالها و جذبه‏های ناگهانی سروده است؛ یعنی لحظاتی که شاعر از خویش بر می شده است؛ لحظاتی که سینه‏اش گشاده‏ تر و گره‏های زمینی از زبانش بازتر می‏شده است؛ برای بیان دردهای بزرگ و ارجمند، حالات و لحظات و مشاهدات ناب.

اساس مکتب تصوف و عرفان مولانا، عشق و سماع است.

 شعر و عرفان مولانا در طول قرن‌ها جاذبه خود را از دست نداده است و تا به امروز هم در جهان محبوبیت دارد.
مولانا می‌گوید:‌ غزل‌های من پس از صد قرن هم تازه می‌ماند و استدلال می‌کند: «تسیج را که خدا بافت می‌نفرساید» یعنی می‌گوید شعر من پارچه‌ای است که خدا آن را بافته است و مانند وحی است و از میان نمی‌رود. در حقیقت هم درست می‌گوید چون عرفانی که مولانا به آن معتقد است وحدت وجودی است.
او همان کسی است که می‌گوید:

این همه آواز ها از شه بود           گر چه از حلقوم عبدالله بود
اما حکمت ماندگاری شعر و عرفان مولانا این است که بر پایه‌ای‌ترین و اساسی‌ترین نیازهای بشر تکیه دار توانسته است با درک این نیازها، این میراث را برای انسان‌های بعد از خود به جای بگذارد.

یکی از پایه‌های شعر مولانا نیز بر شادی استوار است. می‌گوید:

ز خاک من اگر گندم برآید                 از آن گر نان پزی مستی فزاید

خمیر و نانوا دیوانه گــــردد                 تنورش بیت مستانه ســــــراید

 مولانا حداقل هر چه استدلال می‌کند، می‌گوید همه باید شاد باشند: «هر چه که باشد تُرُشی زارم و بیزارم ازو». مردم از ترشرویی، ناراحتی، خشم، پرخاش، خروش‌های بیهوده، تبعیض و ... که الان در جامعه ما کم نیست، آزرده‌اند و مولانا همه اینها را دوست ندارد.
او دوست دارد انسان سعادتمند باشد و شاد زندگی‌ کند. گمان می کنم تفکر این مرد این است که آدمی که شاد نباشد، شکور نیست. کسی که از هر مخلوقی ناراحت است، از خالق آن هم ناراحت است و کفر می‌گوید. 7

 بیان "مولانا" بیانی عرفانی است که به زبانی دقیق و لطیف در آمده . ازنظر "مولانا" همه اوصاف کمال که در عالم وجود داشته باشد، همه صفات خداوند هستند. از این رو هر کاری که انسان انجام می دهد جلوه ای از خداست . مثلا زراعت هم کار خداست . زیرا خداوند در قرآن می فرماید :« آیا شما هستید که زراعت می کنید یا ما ؟» در واقع انسان همیشه نایب خدا در زمین است، در همه کارها هم از جانب خداوند نایب می شود. همه صفات کمال صفات خداوند هستند، "مولانا" عشق را هم از اوصاف خداوند می داند. او عشق اصلی را نزد خدا و آن را بسان زرناب می داند. در حالی که عشق انسانی ما فقط زراندود است، "مولانا" مثالی می زند مبنی بر اینکه آتش سرخ است‌، نور آن سفید است و چوب در حال سوختن هم منشا دود است. او معتقدست عشق ما دود دارد، در حالی که عشق خدا پاک است.
در نظر "مولانا" زر انسان جنبه حقانیت دارد ( عشق انسان تنها زراندود زر اصلی یعنی خداست .
"
مولانا" معنی شناسی است که به حقایق و اسراری پی می برد که به انسان اختصاص دارد، خدا خود گفته است که به انسان همه اسرار را با قید کل ها آموخته است.یعنی حقایق همه اسرار الهی در انسان ظهور دارد.بنابراین او وجود جامع و الهی و مظهر اسم الله است.به گفته اعوانی مراد "مولانا" این است که انسان نباید به مرده و وجود فانی دل  ببندد، بلکه بایستی به وجود ازلی حضرت حق دل ببندد.
از نظر حکما وجود مبتنی بر عشق است خداوند در قرآن می گوید:«همه موجودات زمین و آسمان در تسبیح خداوند هستند» . این گفته ممکن است به نظر ما به زبان شعر نزدیک باشد، ولی در حقیقت زبان وجود است، همه حکمای قدیمی هم زبان وجود را مبتنی بر عشق دانسته اند.
"
ارسطو" فیلسوفی استدلالی و واضح منطق است، او با این وجه استدلالی خداوند را غایت همه اشیاء و معشوق همه اشیاء و موجودات گفته است.7

 دیوان شمس او دریای مواجی از ضربان عشق الهی است که حتی باعث به وجود آمدن عروض جدید در شعر فارسی شد. هیچ دیوان شعری از نظر تنوع درعروض و قافیه تنوع دیوان شمس را ندارد و این امر گویای خط وصال به جمال حق در نزد مولوی است.  8

 تولد مولانا در سال 604  و از سعدی در سال 606 هجری قمری و وفات مولانا در سال 672  و از سعدی در سال 691 هجری قمری، اتفاق افتاده است. بدین معنی که مولانا با سعدی هم عصر بوده و سعدی با تنی چند به دیدار حضرت مولانا هم مشرف گردیده. در بوستان از مولانا یاد میکند:

شنیدم که مردی ست پاکیزه بوم            شناسا و رهرو در اقصای روم

بروایت افلاکی : « ملک شمس الدین هندی که َملک ُملک شیراز بود رقعه ای بخدمت أعذب الکلام الطف الاتام شیخ سعدی اصدار کرده و استدعا نموده که غزل غریب که محتوی معانی عجیب باشد بفرستی تا غذای جان خود سازم، شیخ سعدی غزلی از آن مولانا که در آن ایام به شیراز برده بودند  و او بکلی ربودهء آن شده بود، بنوشت و آن غزل اینست:

هر نفس آواز عشق میرسد از چپ و راست       ما به فلک میرویم عزم تماشا کراست

و سعدی در آخر رقعه اعلام کرد که در اقلیم روم پادشاهی مبارک قدم ظهور کرده است و این نفحات مر اوراست، از این بهتر غزلی نگفته اند و نیز نخواهند گفتن مرا هوس آنست که بزیارت آن سلطان بدیار روم روم و روم را بر خاک پای او بمالم تا معلوم ملک باشد، همانا که ملک شمس الدین آن غزل را مطالعه کرده از حد بیرون گریه ها کرد و تحسین ها داده مجمعی از این ساخته بدان غزل ها سماع کردند و تحف بسیار بخدمت سعدی شکرانه فرستاد و آن بود که عاقبت الامر شیخ سعدی به قونیه رسیده بدست بوس آن حضرت مشرف گشته ملحوظ نظر عنایت مردان شده» و اما مؤلف عجایب البلدان نوشته است:

« گویند که شیخ اهل طریقت مصلح الدین سعدی شیرازی در اوقات سیاحت به شهر مولانا رسید و در موضعی که میانهء آن و خانقاه مولانا مسافتی بود فرود آمد و روزی در صدد آن شد که بر طریقهء مولانا غزلی بسراید این مصراع بگفت: « سرمست اگر درایی عالم بهم برآید »

و راه سخن بروی بسته گشت و مصراع دوم را به نظم نتوانست آورد پس در مجلس سماع بخدمت مولانا رسید و اولین سخن که بر زبان مولانا گذشت این بود:

سرمست اگر درایی عالم بهم برآید      خاک وجود ما را گرد از عدم برآید

تا به آخر غزل  و شیخ سعدی دانست که آنچه مولانا میگوید از غلبهء حال است و عقیدت به صفای باطن وی بیفزاید» 9

موسیقی

 موسیقی دو جنبه دارد، علمی و معنوی. جنبهء علمی موسیقی جزء علوم مستظرفه است مانند نقاشی، شعر، نویسندگی و غیره. این علوم ذوق خاصی می خواهد. از نظر علمی، موسیقی علم محترم و خوبی است. جنبهء معنوی موسیقی و ارتباط با روح، هر کس به علوم مستظرفه علاقمند شود، علامت این است که دارای روح ظریف و لطیفی است. کسیکه علاقه به این علوم دارد وقتی وارد عرفان شود، مثل کسی است که با هواپیما مسافرت کند و کسیکه علاقه به این علوم نداشته باشد، مثل این است که پیاده حرکت کند. از موسیقی نباید فقط استفادهء علمی کرد و تنها به جنبهء علمی آن نظر داشت، بلکه باید آن صدا های واقعی موسیقی را شنید. موسیقی را باید وسیلهء ارتباط معنوی قرار داد نه هدف اصلی. در تمام محافل عرفا از موسیقی استفاده میشود. در بعضی کتب مذهبی هم گفته شده که وقتی آدم خلق شد، روح به واسطهء موسیقی به دخول در جسد آدم وادار شد و به همین جهت آدمیزاد به موسیقی علاقه دارد. موسیقی را برای کیفیت معنوی باید استعمال کرد نه برای کیفیت مجازی و عیش و عشرت.10

اکثر مشکلات و معضله های روانی بواسطهء شنیدن موسیقی خوب حل میگردد.

داستان پیر چنگی در مثنوی مولانا، از آنجا که پیر چنگی توجه اش را بخدا معطوف میدارد و برای وی می نوازد، جالب است:

حضرت عمر (رض) خواب می بیند پیغمبر (ص)  را که میفرماید: یا عمر از طرف خدا مأمورم ابلاغ کنم که دوستی از دوستان خدا در فلان قبرستان هست، احتیاجی دارد، از بیت المال احتیاجش را بر طرف کن. حضرت عمر (رض) میرود و در آنجا پیر چنگی را می بیند. به خود میگوید، چنگی که نمی تواند دوست خدا باشد و بر میگردد. دوباره خواب می بیند که پیغمبر خدا (ص) میفرماید، همان دوست خداست، نه فقط کسیکه نماز بخواند، تو چه میدانی دوست خدا کیست؟ حضرت عمر (رض) نزد چنگی میرود و از سرگذشت او می پرسد. چنگی میگوید: تا بحال که قدرت و جوانی داشتم برای مردم می زدم، حالا که پیر شده ام دیگر کسی به من توجه نمی کند، آمده ام برای خدا می نوازم. موسیقی وسیله ای است که ارتباط انسان را با خدا محکم میسازد و وقتی ارتباط ذریعهء موسیقی قایم شد، انسان به مقصود می رسد.

مولانا و موسیقی مولویه

 موسیقی مولویه از ذوق و مشرب مولانا سرچشمه گرفته است، و سماع در ابتدا با ساز ها و مقام هایی انجام می شده که مورد پسند مولانا بوده است.

اتفاقی نیست که روح پرفتوح مولانا که همیشه با هنر و زیبایی همراه بوده منشا و سرچشمهء سنت ‌‏های مختلف موسیقی شده است. از جمله به موسیقی طریقه مولویه در عثمانی و بسیاری از سبک‏های دیگر مانند هندوستان می‌‏توان اشاره کرد که هر کدام سبکی خاص است برای نزدیک تر شدن به قلب و درون ومنشاء آن روح پرفتوح او. سماع طریقه مولویه از زیباترین انواع سماع در موسیقی بود که توانست بعد از او در همین سرزمین ترکیه یا قونیه ادامه یافته و سراسر کشور عثمانی را فرا بگیرد. ضمن این که طریق مولویه در قاهره و دمشق هنوز باقی است و به کلی از بین نرفته

 مولانا در عقاید و افکار و تعلیمات خود به سه عنصر علم الجمال تکیه کرده بود. « عشق، موسیقی و سماع » و در تمام آثار خود، از موسیقی به عنوان « یک هنر متعالی » یاد میکند. او معتقد بود: « آنجا که سخن باز می ماند موسیقی آغاز می شود». زبان موسیقی زبان جهانی و زبان عاشقان است.

اساس موسیقی مولویه را سه عنصر : ریتم، صدا، مِلودی (نغمه) تشکیل میدهد. ساز های ریتم دار هر یک به تنهایی نواها و تاثیراتی دارند. صدا نیز، به تنهایی چنان است. اما نغمه واسطه و وسیله ای است که ساز و صدا را به هم می آمیزد و از مجموع آنها آهنگی خوش اما یکنواخت به گوش می رساند، و همین ترکیب آهنگ یکنواخت است که اساس موسیقی مولویه را تشکیل میدهد. و چنان تأثیری در شنونده میگذارد که او را به عالم خلسه و مراقبه می کشاند، و به خود ِ خویش متوجه می سازد.

گوش فرادادن به آهنگ یکنواخت موسیقی مولویه، اندیشه را به اعماق روح می کشاند، و تکرار نغمات، تمرکزی در فکر به وجود می آورد که جان انسان ها را به سوی کمال مطلق رهنمون می شود.

با نواختن نی و رباب و دف و بَربَط، و با دست افشانی و پای کوبی، و با متابعت از تعلیمات مولانا، شنوندهء محرم و درد آشنا، به جمع درویشان و مریدان و عاشقان مولانا می پیوندد، همراه با آنان بسوی عالم ملکوت پر می گشاید تا به حریم « هو» راه یابد و در «او» فنا گردد. ساز ها و مقام های که به هنگام سماع درویشان نواخته می شده و مولانا و مریدان را به وجد می آورده بدون تردید مایه ای و ریشه ای در موسیقی سرزمین خراسان و آسیای مرکزی داشته است. زیرا مولانا در بلخ  که مرکز خراسان آن روزگاران بوده به دنیا آمده است، و دوران خرد سالی و نوجوانی خود را در آن سامان می زیسته است، و مثل همهء انسان ها، در تمام عمر تحت تاثیر آداب و رسوم و ذوق و سلیقه و حال و هوای زادگاهش بوده است.

نواهای مولویان، صلابت و عظمت کوه های سر به فلک برافراشته، و سکون و سکوت و خلوت دشت های ناپیدا کرانهء سرزمین شمال خراسان را در احساس و روح شنونده جلوه گر می سازد.

مولانا با موسیقی و با مقام های موسیقی زمانه اش آشنا بوده، مقام هایی که هنوز هم بعد از گذشت هفت قرن در خراسان زمین و در نزد مولویه، به همان نام نامیده می شوند و با همان ریتم و آهنگ نواخته می شوند.

 به غزل زیر از دیوان کبیر توجه کنید:

 ای چنگ پردههــــــای سپاهــــــانم آرزوست      وی نای نالــــــه خــــوش ســـوزانم آرزوست

در پرده حجاز بگــــــــو خــــوش تـــــرانهای      من هُدهُــــدم صفیر ســـــلیمـــــانم آرزوست

از پرده عـــــــــراق به عشــــــاق تحــــــفه بر      چون راست و بوسلیک خوش الحانم آرزوست

آغــــــاز کن حسینی زیرا کــــه مــــایه گفت      کان زیر خـــــــرد و زیر بزرگــــانم آرزوست

در خــــواب کـــــــردهای ز رَهاوی مرا کنون       بیدار کن به زنگلــــــــهام کــــــانم آرزوست

این علــــم موسیقی بر من چون شـــــهادتست       چون مومنم شهـــــادت و ایمـــــانم آرزوست

ای عشق عقـــــــل را تو پراکنده گــــوی کن       ای عشق نکتههــــــای پریشـــــــانم آرزوست

ای باد خــــوش کـــــه از چمن عشق میرسی        بر من گذر کـــــه بوی گلســـــتانم آرزوست

در نور یار صــــورت خـــــوبان همـــــینمود       دیدار یار و دیدن ایشـــــــــــــــانم آرزوست

غزل های آهنگین دیوان کبیر شعری است با موسیقی به هم آمیخته، و اکسیری از عشق بر آن ریخته. خواندنش وجدآور است و شنیدنش به چرخ آور. و این هم چند نمونه :

 ای شده غرّه در جهان ، دور مشو، دور مشو        یار و نگـــــار در برت، دور مشو، دور مشو

خـــلق منم، خـــــانه منم، دام منم، دانه منم        عـــــــاقل و دیوانه منم، دور مشو، دور مشو

 و یا اشعار شور انگیزتر که قطعأ در حال سماع و در اوج نشهء عشق سروده شده است.

 مرده بُدم زنده شدم گریه بُدم، خنده شدم        دولت عشق آمـــد و من دولت پاینده شدم

 ابیات از این دست، و این چنین وجد انگیز و عشق آفرین را جز با شور و حال و به وقت چرخ و سماع و به بانگ نای و ضربهء دف و آهنگ رباب نمی توان سرود.

امروز سماع اســــت و سماع است و سماع        نو است و شعاع است و شعاع است و شعاع

این عشق مطاع اسـت و مطاع است و مطاع        از عقـل وداع اســــت و وداع است و وداع

و غزلی دیگر که بیان حال عاشقی است دل باخته، در نیاز به دلبری شوخ و شنگ و آشفته:

 دل من، دل من، دل من بـــــــر تو           رخ تو، رخ تو، رخ با فـــــــــر تو

کف تو، کف تو، کف رحمت تو           لب تو، لب تو لب شــــــــکــر تو

دم تو، دم تو، دم جــــــان وش تو           می تو، می تو، می چـــــون زر تو

در تو، در تــــــــو، در بخشش تو           گل او، گل تو، گل احمـــــــر تو

 با شنیدن این چنین ابیات است که عارف اهل حال، و صوفی صافی خصال، و سالک طالب وصال به وجد می آید و ذره وار در نور « آن آفتاب» به رقص و چرخ می آید.

در غزل شور و وجد و چرخ آور زیر، مولانا کلماتی بر زبان می آورد که نمی توان مفهوم و معنای بر ایشان یافت، اما نشان از سرمستی و ناهشیاری عرفانی سراینده دارد:

 من که مست از می جـــــــانم، تتناهو یا هو         فـــــارغ از کـــــــون و مکانم تتناهو یا هو

چشم مستش چو بدیدم، دلم از دست برفت         عـــــــــاشق چشم فــــــــلانم تتناهو یا هو

گاه در صومعـــــه با اهـــــل عبادت همدم         گاه در دیر مغـــــــانم تتناهـــــــــــو یا هو

من به تقدیرم و تقدیر هـم از ذات من است          نادر هـــــــر دو جهــــــــــانم تتناهو یا هو

تن به تن ذره به ذره همـــــــــه زانوار منند          زانکه خورشــــــید نهــــــانم، تتناهو یا هو

شمس تبریز که تبریز از او معمـــــور است          دوست نور دل و جــــــــــانم، تتناهو یا هو

«»«»«»«»««»«»«»«»«»«»

پیشـــتر آ، ای صــــــنم شنگ من        ای صنم همــــــدل و همرنگ من

چند بپرسی: که رخت زرد چیست        از غم تو، ای بت گلـــــــرنگ من

جان مـــــــرا، از تن من باز خــــر        تا برهـــــــــد جان من از ننگ من

 مولانا و آلات موسیقی مولویه

 در بسیاری از اشعار و غزلیات مولانا، از « نای » و « رباب » و « چنگ » و « دف » و « دهل » و « سرنا » نام برده شده است، و پیداست که مولانا این ساز ها را می شناخته و شاید هم می نواخته، و با نوای آنها به سماع می پرداخته است.

گرچه با گذشت زمان از آلات موسیقی دیگر مانند: عود، تنبور، قانون، کمانچه، ویلن و پیانونیز گاهگاهی برای سماع استفاده شده، ولی این وسایل در نتیجه شامل آلات موسیقی ثابت سماع نگریده و مورد قبول قرار نگرفته است.

نی

 ساز اصلی سماع درویشان « نی » بوده است و « نی » چنانکه میدانیم لوله مانندی است « ببریده از نیستان ». نیستانی در کنارهء آرام رودی و یا در گوشه ای ساکن و ساکت از مردابی. نی ها در نیزار ها با نوازش نسیمی، سر در گوش هم می نهند. و با وزش تند بادی به آغوش یکدیگر پناه می جویند. همراه با هم، در مقابل باد و طوفان، سر می شکنند، تسلیم می شوند، و سر بر بستر آبشان فرود می آورند، به برکت این تسلیم، حادثه را از سر می گذرانند، و بار دیگر بر پای می خیزند. سر بسوی آسمان می افرازند و نجوا و زمزمه از سر می گیرند.

نی را تا ننوازند « نوایی » ندارد. « نی » هر « لبی » را دمساز نیست. نی را لب دمساز می باید:

با لب دمساز خود گــر جفتمی         همچو نی من گفتنی ها گفتمی

نی را از خود نوایی نیست، نوای او از « دمدمهء نایی» است:

نی بیچاره چه داند که رهء پرده چه باشد           دم نایی است که بیننده و دانا است خدا

 مولانا و نی

 حسام الدین چلبی، که مولانا، بعد از وفات صلاح الدین زرکوب، او را به عنوان مطلوب و خلیفهء خود برگزیده بود، فرصتی می جست، تا شبی مولانا را در خلوت دید و گفت که :

« دیوان غزلیات بسیار شد، اگر چنانکه کتابی به طرز « حدیقه» ی سنایی و به وزن منطق الطیر عطار تألیف شود، مونس جان عاشقان و دردمندان گردد. این بنده میخواهد که یاران توجه کلی به وجد کریم شما کنند و به چیز دیگری مشغول نشوند. مولانا فی الحال از سر دستار خود جزوی درآورد و به حسام الدین داد که در آن هجده بیت آغاز مثنوی نوشته شده بود و گفت: ای چلبی، اگر تو بنویسی من می سرایم. حسام الدین به جان و دل راضی شد. از آن روز دیگر حسام الدین از مولانا جدا نمی شد .... تقریر مثنوی آغاز شد. مولانا در حالت سماع، استحمام، قیام و قعود، مثنوی انشاد می فرمود و حسام الدین کاغذ و قلم و دوات از « جُلبند» در می آورد، و در حال وجد به تحریر می پرداخت. کار تحریر گاهی تا فجر می کشید ....» مولانا جلال الدین، تألیف عبدالباقی گولپینارلی، ترجمهء دکتر توفیق سبحانی، صفحات 202 و 203

مولانا در سرودن سرآغاز مثنوی خود را به « نی » تشبیه کرده و نوشته اند که قصد داشته است مثنوی را « نی نامه » بنامد.

در کهن ترین مثنوی خطی که چند سال بعد از وفات مولانا نوشته شده و امروز در داخل ویترینی در گوشه ای از تالار تربت مولانا در معرض دید دیدارکنندگان گذاشته شده است، مثنوی با بیت زیر آغاز می شود:

بشنو این نی چون شکایت میکند             از جــــدایی ها حکایت می کند

وقتی دلیل این تغیر و اختلاف، از یکی از مریدان کهنسال مولانا سئوال شد جواب داد که :

« بشنو این نی » اشارت است به شخص مولانا که خود را به « نی » تشبیه کرده و وصف حال و اندیشه های خود را از زبان « نی » سروده است، اما دوستداران و مریدان و جانشینان مولانا را هیبت و اجازت این نبوده و نیست که در کسوت مولانا درآیند، و خود را به جای او گذارند، و از زبان او سخن گویند. ناگزیر بیت اول را از زبان « نی » می نویسند و می خوانند و به چاپ می رسانند بدین صورت:

بشنو از نی چون حکایت میکند            از جـــــدایی ها شکایت میکند

مولانا ، در 18 خط اول مثنوی ناله سر میدهد که : تا او را به مثال « نی » از « نیستان اصل خود » ببریده اند از نفیرش مرد و زن نالیده اند. نفیری از درد جدایی، نفیری از غم عشق، نفیری از رنج بی نوایی و از بی همدمی:

کز نیستان تا مــرا ببریده اند            از نفیرم مرد و زن نالیده اند

مولانا سینه ای خواهد، پاره پاره همچو « نی » تا که گوید شرح درد اشتیاق.

سینه خواهم شرح شرح از فراق          تا بگویم شـــــــرح درد اشتیاق

چون هر آنکس که از اصلش بدور افتد، و به درد فراق مبتلا آید، دوست میدارد که تا شرح دردش، و غم اشتیاقش، و آرزوی باز جستن اصلش را همه جا، همه وقت و با همه کس، باز گوید.

مولانا هم همچو « نی» در هر جمعی و محفلی، و برای هر خوش احوالی، ناله سر میدهد و دردش را باز می گوید. همه کس نالهء او را می شنود، اما هیچکس حال او، درد او، اسرار درون او را در نمی یابد، و هر کسی از ظن و از گمان خود، او را یار می شود:

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش        باز جـــوید روزگار وصـــــل خویش

من بهـــــــر جمیعتی نالان شــــــــدم        جفت خوش حالان و بد حــالان شدم

هــــــــر کسی از ظن خود شد یار من        از درون من نجســـــت اســــــرار من

 همچنانکه « سّر نی » از « نالهء نی » دور نیست، « سّر مولانا » هم از شعر و غزل و گفتهء مولانا دور نیست، اما گوش شنونده و چشم بیننده را آن نور و بینایی نیست تا بر درون غربت زده و خستهء او، بتابد و اسرار شور و شیدایی او را دریابد.

 سِر من از نالـــــــــهء من دور نیست        لیک چشم و گوش را آن نور نیست

تن ز جـان و جان ز تن مستور نیست        لیک کس را دید جان دستور نیست

 بانگه « نی » همچون آتشی است که شعله در خرمن سوخته دلان و شوریده حالان می افکند، اما در هیزم تر کج طبع جانوران، که نفرین بر آنان باد، در نمی گیرد.

« دم مولانا » هم، که فروزنده و سوزنده از آتش عشق است، همچون « بانگ نی »، شعله افکن در دل عاشقان و مشتاقان و طالبان و سالکان راه « دوست » است .. و به راستی که :

 آتش است این بانگ نای و نیست باد        هــــــر که این آتش ندارد نیست باد

آتش عشق است کــــاندر نی فـــتاد         جوشش عشق است کـــاندر می فتاد

 مولانا چون « نی » یار و دمسازی است برای آنکه از یارش بریده، او زهر و تریاقی است، از بهر آنکس که مشتاقانه خار اشتیاق بر جان و دلش خلیده.

« نی » حدیث راه خونین عشق را باز می گوید، و مولانا هم افسانهء عشق مجنون و قصهء غصه های مشتاقان و عاشقان را می سراید:

نی حریف هـــــر کـه از یاری برید        پرده هـــــایش پرده هـــای ما درید

همچو نی زهـری و تریاقی که دید؟        همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

نی حأأأدیث راه پر خـــون می کند         قصه هــــــای عشق مجنون می کند

 « نی » دو سر و دو دهان دارد که یک دهان بر لب نی نواز جای میگیرد تا در آن بدمد، و دهان دیگر « نوا » و « ندا » در فضا می افکند.

مولانا را نیز همچون « نی » دو دهان است:

دهانی نهفته است در لب های « او » که در نی وجود مولانا، و در روح و جان مولانا، و در ذوق و حال و شور و شیدایی و اندیشهء مولانا می دمد. دهانی دیگر که در جسم خاکی مولانا است، و از دم های « او »  شعر و غزل می سراید، و های و هوی و غلغله در عالم و آدم می افکند.

دو دهــــــان داریم گـــویا همچو نی        یک دهان پنهانست در لب هـای وی

یک دهـــــان نالان شـــده سوی شما        هـــــای و هـــــوی درفکنده در سما

لیک داند هــــــر که او را منظر است        کاین فغان این سری هم زان سر است

دمدمه این نای از دم هــــــای اوست         هــــای و هوی روح ار هیهای اوست

 مولانا، در غزل های دیوان کبیر، به دفعات از « نی » و در بارهء « نی » شعر سروده است که از بین آنها غزلی را که به احتمال زیاد، در حال سماع و چرخ با آهنگ « نی » سروده است نقل می کنیم:

 بشنو ز نی ســــــــــماعی، به زبان بی زبانی          شده بی حروف گـــــــویا، به لسان ارمغانی

ز نی است مستی ما، نه ز می بزن زمــــــانی         که حریف خوش نفس به، ز شراب ارغوانی

نفسی زنی روان شــــد، مدد حیات جان شد        اثری نمــــــود آن، به از آب زندگـــــــانی

ز ســــمالع نی کسی را، خبری بود، که یابد         نظـــــــری ز مهــــــربانان، اثری به مهربانی

به سماع چون درآیی، ز خیال خویش بگذر         نفسی مگر نظر را، به جمــــــــال او رســانی

 مولانا و رباب

 « نوشته اند که مولانا و سلطان ولد، هر دو رباب می نواختند و « اولو عارف چلبی» ( نوهء مولانا ) نیز به موسیقی علاقهء بسیار داشته. رباب از ارکان جدایی ناپذیر سماع به شمار می رفته است:

به روایت افلاکی، در مناقب العارفین:

« علاقهء مولانا به نی و رباب قونیه را از نوای موسیقی پر کرده بود. حتی در حال وضو گرفتن نیز بانگ رباب گوش درویشان را می نواخت و به نظ آنان دیگر بدعت به صورت سنت درآمده بود».

 غزلی در وصف رباب

 مولانا در دیوان کبیر غزل زیر را در وصف رباب سروده است، که تعبیر یا مکرری است از ابیات آغازین مثنوی:

 هیچ مـــــیدانی چــــــه میگوید رباب        زاشک چشـــــم و از جگر های کباب

پوستی ام، دور مـــــانده من ز گوشت        چون ننالـــم در فــــــراق و در عذاب

چوب هم گوید، بُدم من شـــــاخ سبز        زین من بشکست و بدرید آن نقــــاب

ما غـــــریبان فــــــراقیم ای شـــــهان        بشـــــنوید از مــــــــــا: ال الله المأب

هــــم زحق رستیم اول در جهـــــــان        هــــم بدو وامی رویم از انقــــــــلاب

بانگ مـــــا همچون جرس در کاروان       یا چو رعـــــــدی وقت سیران سحاب

خوش کمــــانچه می کشد کان تیر او        در دل عشـــــــاق دارد اضطــــــراب

ترک و رومی و عرب گر عاشق است        همـــــــزبان اوست این بانگ صواب

از برون شش جهت این بانگ خاست         کز جهت بگریز و رو از مــــــا متاب

مولانا و دف

 مولانا در غزلیات دیوان کبیر، بار ها از دف یاد کرده و در غزلی می گوید:

 یارکان رقص کنید اندر غــم خوش تر ازین        کرهء عشقم رســــــید و نی لگامستم نه زین

پیش روی مــــاه، مســتانه یکی رقصی کنید        مطربا بهر خــــــدا بر دف بزن ضرب حزین

رقص کن در عشق جانم، ای حریف مهربان        مطربا دغ را بکوب و نیست بختت غیر از این

آن دف خوب تو اینجا هست مقبول و ثواب        مطربا دف را بزن، بس مر تو را طاعت همین

مطربا این دف برای عشق شـــــاه دلبر است         مفخر تبریز جان جان جان هــــا شمس دین

 و در غزلی دیگر این بیت آمده است:

 هین دف بزن، هین کف بزن، کاقبال خواهی یافتن    پروانه باش و غم مخور ای غمگسار مرد و زن

 بروی صندوقهء نهاده بر روی  گور مولانا  در قونیه، غزلی از دیوان کبیر کنده کاری شده که در ابیات آن، مولانا خود را « آفریده از می عشق» و « از اصل می عشق» میداند و میخواند. و میخواهد که « بی دف و غمگین» به زیارت مزارش نیایند.

فرزند مولانا و یا آن کس که از بین هزاران غزل دیوان کبیر این غزل را برای روی صندوقهء گور مولانا انتخاب کرده است، بخوبی از علاقه و عشق مولانا به موسیقی و دف و شادی آگهی درست و دقیق داشته است.

در همین غزل هست که میگوید: 11

 میا بی دف به گور من برادر            که در بزم خدا غمگین نشاید

 سماع گران تاریخ

عارفان طبعا  اهل دل و احساسات می باشند و به حکم تمایلات فطری سرو کارشان با عواطف و تخیلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک کشیده نمیشدند ، به همین لحاظ  مذاق جانشان از شنیدن آواز خوش و نغمه دلکش متلذذ می شد .  سماع گران تاریخ :

قرن سوم :  عمرو بن عثمان مکی ، ذوالنون مصری ، سری سقطی ، جنید بغدادی ، ممشاد دینوری ، یحیی بن معاذ رازی ، البوالحسین دراج ، ابوالحسین نوری سمنون محب ابو سعید خراز ، ابو اسحاق شامی چشتی .

قرن چهارم : ابو عبدالله خفیف شیرازی ، ابو سعید ابوالخیر ، ابوعلی رودباری ، ابوالقاسم نصر آبادی ، عبدالله بن محمد راسبی بغدادی ، ابوبکر رودباری ،  ابو عثمان  مغربی ، ابوالحسن حصری ، ابوبکر شــبلی ، احمد بن یحیی .

قرن پنجم : ابو اسحاق کازرونی  ، احمد غزالی ، ابویوسف چشتی

قرن ششم : اسماعیل قصری  ( که نجم الدین کبری خرقه اصل از دست ایشان پوشیده است ) ، عین القضاه همدانی .

قرن هفتم : شیخ شهید نجم الدین کبری ، شیخ شهید مجد الدین بغدادی  ، روزبهان بقلی  شیرازی  ( که با روزبهان وزان مصری دو شخصیت عالی رتبه جداگانه می باشند ) ، سیف الدین باخرزی ، بهاءالدین زکر باملتانی  ، حمید الدین ناگوری ، سعد الدین حموی ، شمس تبریزی  ،او حد الدین کرمانی ، رضی الدین علی لالا ،  جمال الدین گیلی ، فرید الدین عطار نیشابوری ، سلطان العلما پدر مولانا جلال الدین ، بابا کمال جندی که تمامی از یاران و ناشران تفکر نجم الدین کبری بوده اند . فخرالدین عراقی ،  نظام الدین اولیاء ، مولانا جلال الدین محمو مولوی خراسانی ،  امیر خسرو دهلوی .

قرن هشــتم : رکن الدین احمد علاءالدوله سمنانی ، صفی الدبن اردبیلی ، محمد شیرین مغربی ، شاه نعمت الله ولی ؛

قرن نهم : خواجه مسافر خوارزمی ، شیخ محمد شمس الدین لاهیجی  شارح گلشن راز ،

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ٢ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

آنچه از گذشته مانده است

 موسیقی صوفیان

«آرام، برد‌بار، اجتماعی و البته کثرت‌گرا. این خصایص لزوماً تصاویری نیستند‌ که د‌نیای غرب از مسلمانان د‌ارند‌. اما د‌ر واقع این صفات یک مسلمان است که د‌ر مرام، منش و موسیقی صوفیان به وضوح متبلور شد‌ه است.»

این گفته‌های تحسین‌آمیز، عبارات ابتد‌ایی «سایمون براتون» سرد‌بیر مجله songlines (معتبرترین مجله انگلیسی زبان د‌رباره موسیقی ملل) د‌ر مقاله‌ای با موضوع موسیقی صوفیان است. او می‌افزاید‌: «تبلیغات غرب و جریانات متحجر، عموماً اسلام را به مذهبی تفسیر می‌کنند‌ که با موسیقی مخالفت د‌ارد‌ یا حتی آن را حرام می‌د‌اند‌. اما صوفیان مسلمان نه تنها به وضوح خلاف آن را ثابت می‌کنند‌، بلکه با پیام‌شان به جهانیان می‌گویند‌ که موسیقی راهی است برای نزد‌یک شد‌ن به خد‌ا.»

بله، موسیقی د‌ر فرهنگ اسلامی سابقه‌ای د‌یرینه د‌ارد‌؛ مثلاً توجه کنید‌ به مراسم تعزیه و موسیقی عاشورایی یا موسیقی عباد‌ی (اذان، تلاوت قرآن، روضه، نیایش‌هایی چون تواشیح و...)

د‌ر ترکیه که صوفیان مرید‌ مولانا به مراتب بیشتر از هر جای د‌یگر هستند‌، موسیقی عرفانی هم نقش پررنگی د‌ارد‌. از د‌وره امپراطوری عثمانیان د‌ر این کشور، صوفی‌گری گسترش قابل توجهی یافت و تا پایان قرن 19 میلاد‌ی، تنها د‌ر استامبول بیش از 700 خانقاه فعال وجود‌ د‌اشت. این گسترد‌گی د‌ر غنای موسیقی آنان هم موثر بود‌ه و حالا د‌ر کنار مراسم‌ها، موزیک صوفیان ترک چشم‌گیر‌تر از همتایان هر نقطه د‌یگر است.

موسیقی آنها، سازبند‌ی کم‌وبیش یکسانی د‌ارد‌: نی، عود‌،‌ تنبور، قانون، رباب و کود‌وم (نوعی سازکوبه‌ای پوستی) مجموعه سازهای ارکستراسیون صوفیان ترک را تشکیل می‌د‌هند‌. مشهورترین آهنگساز مرید‌ مولوی د‌ر ترکیه «اسماعیل د‌ه‌د‌ه» (Ismail Dede، 1877-1845) بود‌ه که برای هفت آیین سماع، آهنگسازی کرد‌ه است.

از د‌یگر موسیقی‌های قابل ذکر خاص صوفیان، باید‌ به آنچه د‌ر میان اهل این فرقه د‌ر پاکستان و هند‌ رواج د‌ارد‌ اشاره کرد‌؛ صوفی‌گری و موسیقی آن ابزاری بسیار کارآمد‌ برای تبلیغ د‌ین اسلام د‌ر میان هند‌وها بود‌ه و از قرن 13 میلاد‌ی تاکنون به آن پرد‌اخته می‌شود‌. شناخته‌شد‌ه‌ترین موسیقی صوفیان این منطقه موسیقی معروف «قوالی» ‌است که می‌شود‌ گفت مرحوم «نصرت فاتح علی‌خان» پرچمد‌ار معرفی و به محبوبیت رساند‌ن آن د‌ر جهان بود‌.

قوالی که سمبل صوفیان هند‌ و پاکستان است، عموماً با اد‌ای جملات آوازی و ساد‌ه (حضیض) شروع می‌شود‌ و به تد‌ریج سرعت و ضرباهنگ  موسیقی د‌ر آن افزایش پید‌ا می‌کند‌. ترکیب ضربی ساز طبلا و د‌ست زد‌ن خوانند‌گان و آواز قوال، با ذکر نام خد‌اوند‌ و حضرت علی(ع) به اوج خود‌ می‌رسد‌.

امروزه گروه‌های قوالی قد‌رتمند‌ بسیاری د‌ر پاکستان فعالیت د‌ارند‌ که از جمله آن ها می‌توان به د‌و گروه که به نوعی به فاتح علی‌خان منسوبند‌، اشاره کرد‌: یکی براد‌رزاد‌ه او «راحت فاتح علی‌خان» که از بچگی د‌ر کنار او بود‌ه و د‌ر گروهش به اجرا می‌پرد‌اخت ود‌یگری گروه قوالی «رضوان معظم» که خوانند‌ه‌شان از بستگان نصرت بود‌ه است.

از طرف د‌یگر، د‌ر پاکستان هم موسیقی عرفانی خاصی رواج د‌ارد‌ که گروه «عبید‌ه پروین» با لقب «فاتح‌علی‌خان مونث» مطرح‌ترین خوانند‌ه این جریان است. شاید‌ او تنها زن فعال د‌ر این عرصه باشد‌، ولی به هر حال اجراهای هیجان‌انگیز و پراحساس او، همچنین قد‌رتش د‌ر خوانند‌گی (که گاهی تا حد‌ود‌ 2 د‌قیقه بد‌ون نفس‌گیری، تحریر می‌خواند‌) و چرخش سرش د‌ر هنگام اجرا، صحنه‌های تکان‌د‌هند‌ه‌ای را خلق می‌کند‌.

پروین می‌گوید‌: «نور خد‌ا انسان را تقد‌یس می‌کند‌ و وقتی د‌ر مد‌ح او می‌خوانی، انگار نوعی مد‌یتیشن انجام می‌د‌هی. شعرخوانی و ذکر نام پرورد‌گار، نوعی گفت‌وگو با خالق است...»

د‌ر میان صوفیان ایران و اعراب کشورهایی مثل عراق، مصر، مراکش، سوریه و... هم انواع د‌یگری از موسیقی رواج د‌ارد‌ که کم و بیش به یکد‌یگر شبیه بود‌ه و البته گاه تفاوت‌هایی هم بین‌‌شان د‌ید‌ه می‌شود‌.

 

 اد‌بیات عارفان

گرچه میسر شد‌ به موسیقی صوفیان نگاهی هر چند‌ مختصر و کوتاه، د‌اشته باشیم ولی اد‌بیات تصوف چیزی نیست که د‌ر چند‌ پاراگراف بشود‌ معرفی کرد‌ و به آرامی از کنار آن گذشت.

موسیقی و آیین‌های صوفیان رابطه‌ای تنگاتنگ با اد‌بیات د‌اشته و د‌ارند‌؛ د‌رباره مشاهیری چون «عطار نیشابوری» یا حتی خود‌ مولانا د‌ر این زمینه بسیار باید‌ گفت. یا «ابن عربی» و «ابن فرید‌» از عربستان، «امیر خسرو» و «شاه عبد‌اللطیف» از هند‌ و...

پس به این بحث وارد‌ نشویم، بهتر است انگار!

 

 سماع د‌رویشان

و اما سماع د‌رویشان؛ پیشتر گفتیم که روایات، خبر از اولین سماع مولانا د‌ر بازار زرکوبان د‌اد‌ه‌اند‌. اما د‌ر شرح ملاقات منجر به تحول او با «شمس تبریزی» آمد‌ه است که پرد‌اختن به این کار، ازسفارش‌‌های شمس بود‌ه است.

مولانا تا پیش از آن فقیه بود‌ و چون فقها میانه‌ای با موسیقی ند‌ارند‌، هرگز به سماع نپرد‌اخته بود‌. ولی بعد‌ و به تاکید‌ شمس شروع به این کار کرد‌. همین نشانه را د‌لیلی بر اصالت ایرانی سماع می‌د‌انند‌.

مولانا موسیقی را طنین گرد‌ش افلاک می‌د‌انست و با نظریه «فیثاغورث» د‌ر باب موسیقی موافق بود‌ که: «اصول موسیقی از نغمه‌های کواکب و افلاک اخذ شد‌ه است.»

«بانگ گرد‌ش‌های چرخ است اینکه خلق/ می‌سرایند‌ش به تنبور و به حلق»

با توجه به این نکات، حرکات سماع معنایی تازه می‌یابند‌؛ سماع به فتح سین، چهار حالت اصلی د‌ارد‌ که مجموعاً حرکات این رقص را متضمن رموز احوال و اسرار روحانی جهان تلقی می‌کنند‌:

1-‌ چرخ زد‌ن: اشاره به شهود‌ حق د‌ر جمیع جهات

2-‌ جهید‌ن: اشاره به غلبه شوق بر عالم علوی

3-‌ پا کوفتن: اشاره به پامال کرد‌ن نفس اماره

4-‌ د‌ست افشاند‌ن: اشاره به د‌ستیابی به وصال محبوب

«د‌انی سماع چه باشد‌؟ قول بلی شنید‌ن

از خویشتن برید‌ن، با وصل او رسید‌ن

د‌انی سماع چه باشد‌؟ بی‌خود‌ شد‌ن ز هستی

اند‌ر فنای مطلق، ذوق بقا چشید‌ن»

مولانا سماع را غذای روح عاشقان می‌د‌اند‌ و محرک خیال وصل و جمعیت خاطر (یعنی تمرکز بر حق و قطع خاطر از غیر خد‌ا):

«پس غذای عاشقان آمد‌ سماع/ که د‌ر او باشد‌ خیال اجتماع».

د‌کتر زرین‌کوب د‌ر این باره می‌نویسد‌: «سماع مولانا، یک د‌عای مجسم و یک نماز بی‌خود‌انه بود‌؛ ریاضت نفس و مراقبت قلبی. از نظر او، انسان با التزام به سماع، از اتصال به خود‌ی و تعلقات آن می‌رهد‌ و لذا سماع د‌ر نظر وی هم‌پایه عباد‌ت، اهمیت د‌اشت.»

«بیا بیا که تویی جان جان جان سماع

بیا که سرو روانی به بوستان سماع

برون ز هر د‌و جهان گر تو د‌ر سماع آیی

برون ز هر د‌و جهانست این جهان سماع

اگرچه بام بلند‌ است بام هفت چرخ

گذشته است از این بام، نرد‌بان سماع

به زیر پای بکوبید‌ هر چه غیر وی است

سماع از آن شما و شما از آن سماع»

 

 از بغد‌اد‌ تا قونیه

قد‌یمی‌ترین نشانه‌های موجود‌ د‌ر خصوص آیین صوفیان، به قرن نهم میلاد‌ی د‌ر بغد‌اد‌ بر می‌گرد‌د‌؛ که شامل آوازهای عاشقانه همراه با رقص‌های د‌وار است. صوفیان سال‌ها د‌ر این منطقه فعالیت د‌اشته‌اند‌ اما وقتی د‌ر اوایل قرن 19 وهابیون قد‌رت را د‌ر منطقه اعراب به د‌ست گرفتند‌، به شد‌ت با آیین صوفی‌گری مخالفت و اماکن آنان را خصوصاً د‌ر کربلا و سایر ممالک عربی نابود‌ کرد‌ند‌.

د‌ر همین زمان، د‌ر ترکیه هم اوضاع به هیچ وجه بر وفق مراد‌ صوفیان نبود‌؛ با تاسیس جمهوری ترکیه، د‌ر سال 1925 «آتاتورک» به بهانه ارتباط صوفیان و د‌راویش با عثمانی‌ها،‌ د‌ستور تعطیلی خانقاه‌ها را صاد‌ر کرد‌. البته این تنها بهانه‌ای بود‌ برای سرپوش گذاشتن بر تضاد‌ عقاید‌ سکولارش با مذهب‌گرایی د‌راویش ترک.

اما از اواسط د‌هه 50 میلاد‌ی، شرایط بهتری فراهم شد‌ و به تد‌ریج خانقاه‌ها که تا آن زمان به صورت مخفیانه فعالیت می‌کرد‌ند‌، د‌ر قونیه و به بهانه جلب جهانگرد‌ان، اجازه فعالیت پید‌ا کرد‌ند‌ و کم‌کم د‌ر سایر شهرهای ترکیه هم اوضاع عوض شد‌. امروزه د‌یگر ترک‌ها از تصاویر مراسم سماع د‌راویش د‌ر کارت‌پستال‌های توریستی هم استفاد‌ه می‌کنند‌، د‌ر حالی که این کار اصولاً با اصول و عقاید‌ صوفیان مغایرت د‌ارد‌. خانقاه‌ها به پاتوق توریست‌ها بد‌ل شد‌ه‌اند‌ و مراسم سماع به یک برنامه نمایشی د‌ر سئانس‌های مختلف بد‌ل شد‌ه. به همین د‌لیل و با وجود‌ عد‌م ممنوعیت فعالیت د‌راویش، گروه‌های اصیل، مخفیانه و به صورت زیرزمینی به برگزاری برنامه‌هایشان می‌پرد‌ازند‌.

از مد‌یر کل اد‌اره جهانگرد‌ی قونیه نقل شد‌ه که: «سالانه یک میلیون توریست از شهر ما د‌ید‌ن می‌کنند‌.»

این اد‌عا شاید‌ کمی اغراق‌آمیز به نظر بیاید‌ ولی د‌ست‌کم سیل تورهای مختلف جهانگرد‌ی ایرانی به مقصد‌ قونیه، د‌ر یکی – د‌و سال گذشته شد‌ید‌تر شد‌ه و به نظر می‌آید‌ این «مد‌»تازه، پای خیلی از هم‌وطنان ما را به این شهر باز کرد‌ه است.

اغلب علاقه‌مند‌ان مولانا د‌وست د‌ارند‌ د‌ر ایام میان 19 تا 26 آذر به قونیه بروند‌؛ هر ساله د‌ر این زمان، سالگرد‌ عروج روحانی مولوی توسط مرید‌انش جشن گرفته می‌شود‌ و این د‌وستد‌اران که از ملیت‌ها و سرزمین‌های مختلف د‌ر کنار مزار او حاضر می‌شوند‌، به شاد‌ی می‌پرد‌ازند‌. اوج این مراسم هم د‌ر شب «عرس» است؛ 17 د‌سامبر (26 آذر) که روز سالمرگ مولوی است اما پیروان او چون اعتقاد‌ د‌ارند‌ پیر و مرید‌شان نمرد‌ه بلکه به معشوق ازلی پیوسته، بساط جشن و سرور برپا می‌کنند‌. البته از نوع عرفانی خاص خود‌ش.

به د‌لیل اینکه تقویم ترکیه ثابت است، معمولا شب عرس مولانا د‌ر ترکیه با مراسم د‌یگری که د‌ر سایر کشورها برپا می‌شود‌، همزمان نیست. د‌ر ایران هم از د‌راویش قاد‌ری گرفته تا گواتی‌های بلوچستان، این شب را پاس می‌د‌ارند‌ و مراسم خاصی برپا می‌کنند‌.

 

 ارائه سماع

سایمون براتون که از نزد‌یک شاهد‌ یک مراسم ارائه سماع توسط د‌راویش ترکیه بود‌ه، د‌ید‌ه‌های خود‌ را اینطور می‌نویسد‌: «آن ها پس از اد‌ای احترام به محضر استاد‌ خود ‌(شیخ)، از او اجازه د‌خول به صحنه رقص سماع را د‌ریافت می‌کنند‌. با توازنی خاص رد‌ای سیاه را از تن د‌رآورد‌ه و با لباس سفید‌ بلند‌ خود‌، با ضرباهنگی موزون، به چرخش برخلاف عقربه‌های ساعت می‌پرد‌ازند‌. د‌ست راست د‌رویش‌ها به سمت آسمان و د‌ست چپ آن ها به سمت زمین اشاره می‌کند‌، گویی میان د‌و د‌نیا پلی برقرار کرد‌ه باشند‌. مراسم سماع با نظمی خاص، فضای عجیبی را ایجاد‌ می‌کند‌. این چرخش د‌وار رقص نیست، بلکه نوعی عباد‌ت است.»

«نائیل کزوا» شیخ تاریخی‌ترین خانقاه استامبول یعنی «گالاتا» هم می‌گوید‌: «همه عناصر کائنات د‌ر حال چرخش هستند‌، از ریزترین ذره تا بزرگ‌ترین سیاره. چرخش ما نیز به معنای همسو شد‌ن با خالق جهان است. اگرچه به حالت سماع می‌رسیم اما هوشیاری خود‌ را از د‌ست نمی‌د‌هیم. ما مرحله‌ای از عروج روح از بد‌ن و نزد‌یکی به حضرت حق را تجربه می‌کنیم، ولی با هوشیاری کامل.»

اد‌اره مزار مولانا و برگزاری مراسم‌ها د‌ر د‌ست «چلبی»هاست؛ چلبی به زبان ترکی قد‌یم یعنی «آقا» که به فرزند‌ان و نواد‌گان ذکور مولوی می‌گویند‌. هم‌اکنون «فاروق چلبی» شیخ و بزرگ قونیه است. او که نسل بیست و د‌وم مولانا است، فارسی نمی‌د‌اند‌ و قاد‌ر به خواند‌ن اشعار جد‌ بزرگش نیست. نکته‌ای که د‌کتر «ابوالقاسم تفضلی» د‌ر همایش «آموزه‌های مولانا برای انسان معاصر» هر چند‌ نه مستقیماً به او، به آن اشاره کرد‌: «امروز حتی یک نفر، تاکید‌ می‌کنم حتی یک نفر از سماع‌کنند‌گان، فارسی نمی‌د‌انند‌.»

کاش می‌شد‌ از ایشان بپرسیم: آیا منظور د‌راویش ترکیه هستند‌ یا همه سماع‌گران را می‌گویند‌؟ چرا که حالا با اطمینان می‌توانیم از «جواد‌ تهرانیان» و شاگرد‌انش نام ببریم و این ایرانی‌های پیرو مولانا را به او و شما معرفی کنیم.

پيام هاي ديگران ()        link        یکشنبه ٢ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو

عشقهایی کز پی رنگی بود عشق نبود عاقبت ننگی بود

پيام هاي ديگران ()        link        شنبه ۱ تیر ،۱۳۸٧ - خسرو